“圣、圣、圣”欢呼歌的由来及意义——依撤意亚蒙召为先知(依六章)

房志荣

神见与圣召:关于这个神见的叙述是否就是依撒意亚蒙召为先知的描写这个问题,今天已再没有人予以否定的答复。依撒意亚在圣殿里有过的神见和他的先知圣召是分不开的。这 一点有许多事实可以证明,如神见的隆重性,用火链净的礼仪,天主的召叫及所托付的使命,这一差遣的普遍性,以及先知痛苦的嗟叹等等皆是。依一章至十二一早是依撒意亚先知书的第一个集子,其中六章至九章六节是这第一集的最初核心,里面含有不少自传的成分。

蒙召的一幕对依撒意亚先知职务的影响:依撒意亚先知一生的工程都建基在他蒙召的这一幕。他在圣殿里所见的一切给他坚定的信心,并成了他宣讲题材的源泉。天主的启示及人亲身的体验是最富有决定性的。他有过的这次神见首先教他瞻仰天主的超越性:神见中所有的图像及拟人法都显示天主临在的威严、崇高,以及令人惊心动魄的可怖。色辣芬所不断歌唱的“圣”字,无非是说明天主是一个隔开的,不可企及的,完全另一种的存在。但在同“神见里,雅威也启示他对人类的关心和计划:有罪的人民自趋灭亡,但留下的遗民将继续存在,并要在默西亚的时代结正义的果实。天主的超越性及内在于宇宙人类的事实,这样便连合在一起,而用一句话说出:雅威为王。这个雅威君王的肖像

155

从此便常常萦绕在依撒意亚的脑际,成为他日后渐渐发挥及适应的对象。很多宣讲的主题都由这次神见而来,并为同一神见做注脚,如罪恶的可憎:一、4;顽固人民的遭殃:一,7;最后所留下的希望:一,9。

1节“胡齐雅王逝世那年”(公元前七四O)的前后,为南国犹大及北国以色列都是多灾多难的时候。北国的雅洛贝罕二世已于三年前(公元前七四三)死去,国势从此一蹶不振,直至撒玛黎雅的毁灭而亡国。南国继承胡齐雅王位的是约旦(七四0—七三六)及阿哈兹(七三六—七一六),在后者为王时发生过阿兰—厄弗辣因之战(七三五),及北国覆灭(七二一)两件大事,后者也可视为前者的后果。以上是依撒意亚蒙召的时代背景。至于先知蒙召的地方,可以断定是耶路撒冷的圣殿,在这几段经句里有两个字似乎予以提示,一个是 Hekal(1节),另一个是bait(4节)。前一个字本来指谓王宫或宫殿,但也指雅威在熹罗的圣殿(撒上一,9;三,3)。在所罗门的圣殿里Hekal指中间称为圣所的部分(这里大约有献香的祭坛),在它前面有前厅(Ulam),后面有至圣所(Debir),在至圣所里有约柜及两座革鲁滨像。另一个字bait最初的意义是房屋,但也能指殿宇,特别指雅威的圣殿(列上七,12、40、45、51)而言。在则十,4节,这个字也是指耶路撒冷的圣殿。依撒意亚是在前厅里得了那个神见。

“坐在崇高的御座上”:“坐着”每每是指法官或帝王而言(出十八,14;咏六一,8,拉三,3)。几时这一动词是一现在分词(present participle)—-一如此处—那就等于一个名词,意义与“国王”相同(依十,13)。这种说法多次用在雅威身上,特别是指他坐着审判或为王(咏廿九,10,列上廿二,19,本处的平行文)。雅威为王的这个概念虽在依撒意亚以前已经存在,然而是在他以后才广为传开的。

156

雅威首先是以色列之王(出十五,18,申卅,5;撒上十二,12;咏廿四,7—10),但雅威的王权很快就伸延到整个大地(咏九五,3-5;九三,1-2,九五—九九,耶十,7-10,匝十四,9,16,17,拉一,14)。

2—3节:“色辣芬”:由动词 Saraph来,这个动词有“点燃”,“焚烧”的意思,特别指焚烧祭坛上的牺牲。在圣经里只有依撒意亚把色辣芬与雅威放在一起。为先知们的同代人,革鲁布(滨)才是雅威不可少的侍卫。在亚述或巴比伦的神殿里,除了一对革鲁滨以外,还有一对名“协杜,拉马苏”的像。这可能就是色辣芬。这些像都是人面狮身,长着翅膀的怪物。这里依撒意亚所见的色辣芬究竟有多少,从希伯来原文里无法知道,拉丁通俗本假定是两个。这和古代东方神殿的布置是很相投合的,上面提过的亚述,巴比伦的神殿便是一个例子。我们大家所熟知的城隍庙里,城隍老爷所有的秘书,侍卫及警官也是成双成对的,那就是白老爷、黑老爷,牛头、马面;千里眼、顺风耳。厄则克耳在则一章里也有相当详尽的描写,可以与这里依撒意亚所见的互相补充。

“高呼”qara,这个字指呼喊雅威的名字,或宣扬天主的言语(依四O,3)。回教的“可兰”经一字也来自这里,“可兰”是说“所念的”,即在圣殿里隆重诵读的神谕。“圣”字一共说了三次,这种说法只在特殊严重的情况才使用,耶肋米亚及厄则克耳也都用过一两次,即“上主的殿宇,上主的……”(耶七,4),“这地,这……”(耶22:29);“翻转,翻……”(则21:32)。“圣”字说出天主的超越性“大地充满他的荣耀”说明天主内在与宇宙(参阅默4:8)。

“万军的上主”:军旅最初是指以色列的军队,因为当初雅威是自己人民的将领。然而也指天上的自然因素,因为大自然有时也曾经帮助选民作战。例如在德波辣的凯旋歌里就说:“天上的星辰出征,由它们的轨道上与息色辣交战”(民5:20);在若苏厄攻打迦南时,天上的军旅(苏5:14)

157

冰雹、太阳、月亮(十,11—13)都在重要关头,帮助以色列人作战。日后写圣经的诗人,就把这个在攻打福地的英雄时代所发明的说法,沿用下去,亚毛斯,依撒意亚,及耶肋米亚用的特多。其它的先知用的较少。总之一句:“万军的上主”等于说天地宇宙间一切动力一切事物的主宰。不仅是静的占有,还是动的操纵。

4节:震撼和烟雾:这是西乃山上天主显现的样子,不像在创世纪里所描写的,天主和亚当及亚巴郎亲密的往来。烟雾就与西乃山上的云雾一样,表示天主的临在,在梅瑟的帐幕里(出四十,34),在所罗门的圣殿里(列上八,10—11)都有云雾降下来。岳厄尔先知说雅威的日子将是“一个黑暗阴霾的日子,一个乌云密布的日子”(二,2)。

5节:在雅威面前的震惊:这是人在见到天主时所固有的态度,在整个传统里一直是如此:基德红(民6:22-23);梅瑟(出3:6)厄里亚(列上19:13)都有过类似的经验。云雾使人恐怖在新约里也同样提及,那就是使徒们在见到耶稣显圣容以后(路九,32-34,玛十七,4-6)。此外,依撒意亚的恐怖还有很深的伦理根据:尘俗之物在神圣者之前,罪人在天主之前所感到的距离与不安,虽然这里所谓的罪人不必意识到任何具体的罪恶。依撒意亚在这里混统地觉到自己人民的罪愆以及本身的责任,因之而感到惊惶恐惧。

6-7节:用火炼净的礼仪:这种礼仪在古代的埃及和美索不达米亚也普遍的应用。在那些礼仪中,“嘴”或“曰”常是最重要的对象;“开曰”、“洗曰”、“况圣曰”……不过这些地方,“曰”常代表整个的人。依撒意亚的曰受到炼净,不仅是为陪同色辣芬一齐歌颂上主,也不仅是为宣扬天主的言语,而还是为圣化他整个的人。红炭是代表火,火在圣经的传统里常被认为有炼净的能力

158

(户卅一,23;肋十三,52-59,申七,25;十二,3;苏七,15,拉三,2,火炼黄金)、炭由祭坛上取来,是说天主的圣洁经过火传给先知,祭坛代表天主。色辣芬所说的最后几句话表示,这个象征性的礼仪已得到所期望的效果。

8节:以上种种都像是朝廷里的一次觐见礼:朝觐的人被领到大王面前,大王威仪凛凛地坐在他的宝座上,这时乐队开始奏乐,歌颂国王的威力和权势,朝观的人自愧不如,深自谦抑,但国王大发慈悲,表示欣赏,立他为钦使大臣,授以重命。在这蒙召的叙述中,心理的,及礼仪的各种准备占了很多篇幅,而天主的召叫本身只用几句话说出(8-10节)。

9-10节:因为这两节圣经不容易解,所以自古各种手抄本彼此之间就有显著的差别。希伯来原文(TM)及拉丁通行本(Vg)把听、明白,看,理解,使他们心硬,耳聋,眼睛昏暗这些动词,都用命令式(imperative)说出,而希腊译文(LXX)则把其中某些动词放在未来时制(future),以避免说天主是以民心硬的原因,因为未来时制的动词只说后果,不说意向,换句话说,天主只预言将要发生的事,并不令之发生、阿拉美译文(Targum)又和希伯来及希腊文不同,因为希伯来之把听,看……使之心硬,耳聋……等动词放在第二人称的地方(second person),阿拉美文都把它们放在第三人称,此外阿拉美译文使第九、第十节的语气要缓和的多。玛窦福音13:14-15节所引证的出自希腊译文,玛尔谷福音4:12节所引的则出自阿拉美译文(参阅若十二,40,宗廿八,26-27)。至于犹太经师则把这段圣经不解作一个威吓,而解作一种许诺(见Strack.Billerbeck I,662ss)。

近来关于这段圣经的解释,可分以下三种不同的意见:1、盲目失明或麻本不仁是一种惩罚;2、所谓先知使人心硬无非是说先知预言人心硬,3、古代闪族人的思想方式不作主因、次因等等的区分。

159

1、把以民的盲目失明看做是一种惩罚的,可举Fischer(一九三七年诠释)为代表。他认为天主的仁慈有一个界限,那就是天主的公义。几时罪人或一个有罪的民族善意随从天主的规劝,那么有先知来宣扬天主在宗教及伦理生活上所有的要求,便得到归正的效果。可是如果先知一再警告劝戒,却得不到丝毫转变,那么他以后的宣讲反会加增人心的抵抗和硬化。这种现象已可看做是天主惩罚的开始。这样,人民面对雅威的顽梗给先知带来一个很不愉快的使命:借着他的宣讲,人民要逐步地硬化,直至无可挽救的地步。

2、第二种解释好似在中古世纪已经盛行,那就是所谓的先知使人心硬化,等于说他预言这件事的发生,因为在先知的预言及所预言的事实之间,并没有像普通言语与事实之间的那种距离,例如耶肋米亚就是藉他有效的言语摧毁旧的王国,建立新的王国(耶一,9-10)。因此这里说依撒意亚使人心硬,使人失明,只是说他预言这些事罢了。不过这一解答不能令人完全满意,因为先知不只是预言,而是在他的宣讲及人民的硬化之间确实有一种内在的关联,就像在出四,21,27里明说是天主硬化了法老的心,在苏十一,20里也说,上主的意思是要迦南人心变硬,好消灭他们,最后在撒下廿四,1里我们读到,是天主催逼着达味去统计自己的人民而犯了罪。

3、第三种解释认为古代的闪族人不作种种不同原因的区分,这一解释今日受到较广泛的接受(见思高圣经注)。我们今日不把机会、准许及原因混为一谈,但闪族人把一切都归于天主,连那些天主能阻挡的事,为他们也像是天主自己做的一般,例如法老的心硬化等。希伯来文的两个接续词lema an(为的是)及pen(怕,勿)并不常指真正的愿意或不愿意,而有时仅指准许某件事发生或不发生。因了这种思想形态,我们不难遇到有些经句好象是互相抵触,互相排挤,其实不然。闪族的思想方式能毫无牵强地把一个罪,

160

一种心硬状态一会归于天主,一会归于其它的原因,法老的心硬是一个很好的例子:很多属于雅威典的经句,不说是天主,而说是法老自己硬了他的心(出八,11,28,九,7,34)司祭本相反,普通把法老的心硬归于天主。厄罗亨典则介于两者之间,有时把心硬归于法老自己(出九,35),有时归之于天主(出十,20、27)。最后的编辑人似乎不愿把心硬的责任归诸天主,因此他在头几个叙述的末了,都用同样一句话来结束:“法老的心仍然坚硬,不听信他们,正如上主所说的”(见出七,13,22,八、15)关于达味统记人曰的罪,编年纪上廿一,1就和撒慕尔书说的不一样,前者不说天主,而说撒旦怂恿达味统计以色列人民。至于说到人民的盲目心硬,耶肋米亚先知也曾说过,只是他并不把这个事实归咎于先知的宣讲,他只说:“愚昧无知,有眼而无视,有耳而无闻的民族,你们且听这些事!”(耶五,21)。一直要到圣咏八一首13节才有“天主的许可”这种说法的出现:“我就任凭他们在心中保留着自己的倔强:让他们按照自己的计谋进行”。

关于以色列的罪过,圣经的作者们给了我们很多不同的描写,每一种写法都揭露事实的一面,但也只揭露这一面,而不是揭露事实的全貌。人民果然是硬化自己,可是也能说是天主硬化他们,就是说让他们硬化,并停留在硬化状态中;人有自由,天主有绝对的主权,两个放在一起,是一个得不到满意解答的奥迹。

依撒意亚的这段圣经还能引发一个问题;他写这一件往事的时候,是直截了当地把它当一件往事叙述,或者在他尽过初期的先知职务,发觉预言已局部实现后,而对自己的使命加上了一番解释呢?这第二种可能性是不可漠视的。天主差遣他本是为藉宣讲光照人民,引他们归正,但同时也不阻挠人民停留于盲目状态中,这样事实上,先知的使命不但没有光照人民,反因人民的抗拒而加重了他们的

161

黑暗,这就是依撒意亚在回顾自己有过的神见而笔之于书时,所见到的前因后果。从此可见,除了上文所说的闪族思想不分各种不同的原因以外,还有一层更深的,可说形而上的理由或解释:因了听者的顽梗和麻本,先知的话越清楚,反越令他们眼瞎。光线太强使人目眩,因为这道强光来自天主,所以能说天主使人目眩或眼瞎。

11—12节:先知的这句话“吾主!直到何时?”同时是一种坚决希望的表示,先知不能相信以色列及犹大的心硬会是永远的,无尽期的。此外,“直到何时”(ad matay)这句话是祈祷中的一种说法,用以祈求天主改变目前的局势,拯救自己的人民(见咏九四,3,6:4)。所以“直到何时,人民盲目无知?”是一句问话,也是一句祷词。天主的答复预言敌人的进攻,田园的被毁,以及人民的被掳,另一半答复则在下节说出。

13节:希伯来原文残缺不全,希腊译文保存的也不完整,其它译文彼此都有出入,不过在主要的意思上,都是大同小异的。这一层中心思想就是,在敌人毁灭全境时,以色列民族只有十分之一暂时得以幸免,但终究仍归毁灭,毁灭后只剩一座树桩,这是来日希望的一粒神圣的种籽。那暂时幸免的十分之一的人民是犹大,这从圣经很多地方可以看出,例如撒乌耳第一次与哈孟人作战前,会检阅自己的人,以色列人共计三十万,犹大人共计三万(撒上十一,8)。达味为王时,以色列认为自己占有国王的名分,十倍于犹大(撒下十九,44)。熹罗的先知阿希雅给雅洛贝罕预言王国的分裂时,曾将十个支派许给雅洛贝罕,为所罗门的家室只留下一个支派(列上十一,31)——西默盎支派分散于犹大支派中与之合而为一。在以上这各种不同的分配中,犹大都是以色列民族的十分之一,和本节所说,在全国毁灭后所留下的十分之一不谋而合。

162

最后我们还能略略注意依撒意亚在这篇叙述里所表现的文学天才。他广用声调的效果来配合所描写的对象,使它栩栩如生:在描写色辣芬时用很多子音(consonants)以形容他们的飞翔(2节),在赞美天主的歌词里用很多长元音(vowels),特别是“哦”字,来给人隆重的印象(3节),为描写圣殿的震动,子音开始尖锐化(4节);最后,先知为描写自己的恐惧,用很多单音字,特别是“噫”字,好象人受惊时变得曰吃,说不出话来一样(5节)。

在词句分配一方面,这里也有一个反常的现象。普通希伯来文的诗以对仗;(paralelism)为主,两句两句地写下去。依撒意亚的这段描写却是以“三”字代替了惯常用的“二 ”字:色辣芬有三对翅膀,赞美诗里有三个 qadosh (圣);在先知的第一次发言中有三个 ki(因为):因为我必丧亡,因为我是唇舌不净的人,因为我见了雅威君王(5节);色辣芬的动作有三个:盖脸、盖身、飞翔;赞美诗共分三段:圣、圣、圣—万军的上主—遍地充满神的光辉,雅威所说的话分成三段,针对三件东西:耳朵,眼睛,心;将要临头的毁灭干涉到三个对象:城邑、房屋、田地(11节)。为何有这许多“三”字呢?这一现象能得到某一种解释吗?据Alonso.Schökel的推测,这绝不是出于偶然,而大约是因为在依撒意亚蒙召的神见中,使他受影响最深的是那重复了三次的qadosh“圣”字,这一旋律从此以后就一直萦绕在他的脑海里,而在他动手描写神见时,自然地成了叙述的核心,逼他去找一个三段式的格式,以及相似的语句、动词等与之相配合。

参 考 书

P. Béguerie:”La vocation d’Isaie in Etudes sur les prophètes d’Israël.(Lectio divina14),“圣、圣、圣”欢呼的歌的由来及意义依撒意亚蒙召为先知(依六章)

163

Paris 1954,p.11-51.

J.Alonso Diaz:”La ceguera espiritual del pueblo en Is 6,9-10” in Estudios eclesiásticos 34(1960)733-739

L.Alonso-Schökel:”Die stilistische Analyse bei den Propheten” in Supplements to Vetus Testamentum, Congress Volume,Oxford 1959,p.154-164.Leiden,Brill,1960.

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注