鲁滨逊主教与现代神学文体的探求

Paul TIHON,SJ.着 王愈荣 译

一九六三年三月,有意想不到成就的小册子「向上帝摊牌」(Honest to God)一书出版了。在此书问世前,鲁滨逊主教曾在「观察者」星期日报上,发表一篇题目很刺激人的文章:「我们对天主的概念应该消失」。这篇文字比那本书还要令人起反感。其后果是很壮观的。发行人爱德华(David Edwards)在第一版时发行了六千本。以后他又再版了好几次,但并没有发现这本书有什么新颖。可是在几个月内,在英国、美国及澳洲等地发行了三十五万册,而且开始翻译成德文、法文、瑞典文、荷兰文、丹麦文、意文及日文。虽然议论纷纷,可是有一件事实:「向上帝摊牌」一书,是第一本畅销的严肃神学书籍,到现在已经售出一百万册。

在一两年的争论和批评以后,时髦首先已成过去,而且应该宣布鲁滨逊也已过去。假如鲁氏出版别的书,读者就不会再有那么多了:新奇的休克现象已经平息了。大部份人只保留了某种反感或某些听来批评的回忆而已:例如说这本书暧昧不明,与步特曼(Bultmann),潘霍华(Bonhoeffer)及田立克(Tillich)等作家相近—而这些作家之间的共同点很少。甚至有些人说:「鲁主教在写这本书时生病了」。职业神学家的批评更简单:书中很少有新东西。「大部分在书中所讨论的题目,不过是用无稽之谈讲些平淡无奇的东西」。但是此种批评太方便了,不是说明本书的成就。再者,果然鲁滨逊实在没有被人完全了解自己,盖他能被人因此列为无神主义或泛神主义,或指责他想把一切隶属于俗化了的人的判断之下。

假如我们听听作者本人的话,便会发现他对本书所引起的反应,是第一个觉得惊奇的人。依他看来,「向上帝摊牌」一书,比他先前的作品并非更多(或更少)有混乱或矛盾的成份(或没有先前的书那样混淆不清)。很少人知道这是鲁氏的第八本着作,而且也很少有人知道以后他还写了四本书。作者说,假如「向上帝摊牌」一书被人曲解,与其说由于我所说的,无宁说是由于我不曾说的:「我把大部份我所信的事物,视为当然的事物」。比如他在「耶稣与他的来临」(Jesus and His Coming) (一九五七年)一书所深刻讨论的复活和来世的问题,他以为再讨论是不必要的。对鲁滨逊的公平论断,不应该只根据他孤立的某一著作,必需把握他整个的思想。这种方法不但不会消除鲁主教革新直觉的力量,或如哈密顿(William Harmilton)所说的把他的革新直觉都「融化在圣水里了」;相反地,我们发现「向上帝摊牌」的成功,在于首次把鲁滨逊多年来要说的,使别人听到了。他以后的作品,尤其是「探测上帝」(Exploration into God)(一九六七年出版)一书,不过是坚定这种评价,更显示出他的研究的幅度和严正,而他思想的意味也较人们有时认定的更为稳健。

虽然如此,我们不应该希望鲁氏用正统神学,或英国教派的格式来表达。这说明了一件他自己曾观察过的事实:是某种年龄的人,无论是不是专家,都误解了他的意思,这是因为他们对他的观点缺乏领悟。「向上帝摊牌」一书的献辞是:「献给史蒂芬和加大利纳以及他们的一代」。史蒂芬和加大利纳是鲁氏的两个孩子,他们那时才十多岁。这一献辞,并不表示他的神学言论不严肃。反而更显示福音「传达」的必然需要,此一需要以前可能被忽略,而今日比任何时代都更亟需。

一、走向适合现代的神学语言

本文的第一部分,在略为介绍了作者以后,将叙述看来是鲁滨逊主教的基本意向:追求一种新的神学语言,真正能成为我们现代人的语言。第二部分将介绍他如何把这种方法应用到神学的中心问题,就是天主的问题上。天主的问题是他常讨论的,也是他最后一本书所特别讨论的问题。最后,我们作一个简短的结论,对这一种新的文体予以评价,并作一个概括的断语。

学者和教士

自一九五九年起,约翰鲁滨逊(John A.T.Robinson)出任位于伦敦东郊和泰晤士河畔的伍利芝(Woolwich)教区的主教。他依英国教的方式以教区的名字签署为:约翰伍利芝。他对自己同时是教授和教士一事觉得很满意。这是受了他家庭的影响;他的父亲和祖父都曾经担任过坎特布里主教大堂的议员。他曾在剑桥大学就读,后来成了该校神学教授,教授新约,并任克莱尔学院(Clare College)的主任,藉此在一座英国教大学内同时担任学术和宗教的职务。

鲁氏在他最后一本书内,曾叙述他的思想演进过程以及他所受到的影响。除了柏第尔夫、康德、齐克果等外,无疑地要特别举出布伯(Martin Buber),因了他的「我和你」以及人与人之间会谈的哲学思想。从他这一个研读哲学的时期开始,鲁氏就探索有关「天主的位格」这问题,这也是他争取大学奖金的一个问题。卜鲁诺(Emil Brunner)所著有关「人与人会晤中见真理」(Wahrheit als Begegnung)一书对他的影响,不过坚定了他这方面的研究路线和他的哲学论文(一九四五年着,未出版),题目是「你就是有」(Thou Who Art),是当时马斯科教授(E.L.Mascall)刚出版的:「他是有」(He Who Is)一书的明晰对照。和当代所有非天主教的神学家一样,学生时代的鲁氏也受到巴尔特(Karl Barth)的影响。但是他和大部分英国教派的人一样,他反对潘霍华所称的「启示的实证论」。在鲁氏看来,巴尔特对所有哲学的排斥,以及他所谓「新正派对自然神学所有的近乎病态的抗拒」,在思想上,和在注释圣经的基本主义(Fondamentalisme)是同样不可忍受的。最后,我们指出韦伯的「上帝与位格」 (God and personality,C.C.J.Webb)一书的影响,使他发现了,在神学思想史上,Boëtius对「位格」所下定义的严重影响,即「位格」是「理性的单独自立体」(rationalis naturae individua substantia)。把位格定义成自立体,把组成位格的内在关系抽象化,这个在鲁氏看来,是把对天主的观念,用天主是钟表匠的自然神论的方法去思虑,结果正是走向这一上帝的「上帝之死」。我们将重谈到这一点。总之,需要自这一时期,即一九四五年前,举出他的思想方向是了解天主是一个无条件的「你」,他并不是在人们会晤的「后面」,而是在人们的会晤中,并经由这种会晤而向人谈话,向人施恩。

「切身」(Relevance)的问题

学生时代思想上的主要兴趣,以后渐渐地冲淡了。鲁滨逊沉浸在他的圣职之内,他在作论文后,他的初期战争是在牧灵工作中开始的。是在和普通信友的接触中,或更好说,是与我们这一时代的人,这个大部分已经俗化的人,也就是我们自己,鲁氏更清楚地看出福音为我们这一时代的意义的大问题。如何使这个人接受基督的佳音?如何佳音能为人了解?这种顾虑不单是学术性的,而是真正传教性的。他从来没有放弃过这种顾虑,即使是在剑桥大学的教授时期也是如此。我们可以从他的作品中看出来。

从他在一九五O年出版而最近修订后再版的,「最后,天主」这第一本书起,他就努力「填补新约末世观念和廿世纪的见解之间的距离」。在他第二本书「妙体—保禄神学的研究」(The Body,A Study in Pauline Theology,1952)的序文里,他特别提到「法国是传教区吗?」(France,pays de Mission)那不是偶然的。他的第三本书「耶稣和他的再来—一个教理的出现」(Jesus and His Coming, The Emergence),重谈基督再来的题目,他用以下这句特别的声明开端:「常逼迫我们自己问自己有关末世问题的这个现代世界,已使末世的解释有了问题:怎么样使现代人能了解而感觉有意义?」。切身—Relevance—这一个很难翻译的字,成了近代安格鲁·撒克逊神学中的主要动机 (leit motiv)。它指出使人立刻看出某一命题的活力,不是基于理论而是基于经验。任何一端教义,除非「能改变我们的生活」,或「为我们有用」,为现代人—我们—就不算是有「切身」的关系。任何时刻鲁滨逊都没有想放弃福音中的内容;但是他也不断地证明我们所沿用的介绍福音的方法,使现代的人陷于漠不关心。问题是在知道如何使世人能接受福音。应该注意,他并不是要把福音去迁就一个时代的善变的思想形态,鲁氏说:「我不是在寻求世俗人所能吞下的东西:我自己就是这个世俗人,正在寻求可吃的东西」。鲁氏深信做一个基督徒,不应该放弃做一个廿世纪的男女。

既然是神学,「切身」的关怀并不违反学术的要求。鲁氏在「耶稣与他的再来」的序文中写道:「任何持久的事,都不会有损于专门的范围。可是这书的本意是超越纯粹的学术性」。今日更甚于往日,每一个神学家都应该同时探求基督的福音,并真正依「世俗」的方式来谈论。由此,他需要避免应用过于神秘的字句,只让专家们去研究他主张的正确立场。例如,如果他要用适当的方式;向我们这一时代说明有关基督的再来一事,他该自己考虑「如何把这件事在独立电视节目中播出,或在每日镜报中刊出」。我们要知道,这种想法是鲁氏在一九五九年,在剑桥大学做教授时就有的。从这一构想中,对神学家就引伸出实用的结果。假如神学专家,愿说他这一时代的语言,这也是他的义务,他便应该到现代的人所生活的环境内去生活。不要关在自己的图书室内,在一个纯粹的大学环境内发展,而要在给我们社会对未来具有意义的选择、并带来希望的环境中去求发展:例如在团体生活的中心,普通大学内,职业训练中心,在那些人们思想并运用大众传播工具的地方,在那些作政治决策的地方。只有在这种条件下,神学才能恢复它的地位。因为用信理的方式介绍高深的教义如圣子降生、救赎、天主圣三及圣宠等,以及介绍深奥并且表面看来「不切身」,必须藉信德而承认的不可探测的奥秘的时代已经过去。

鲁滨逊和他的学术来源

因为鲁氏急于要与今日的人晤谈,使他在「向上帝摊牌」书中,接近像潘霍华、田立克及步特曼等不同的作家。人们曾因此指责过他,可是他知道以上作家意见的不同,也就是为了这个缘故,他自问:他的创作处,归根结蒂,是否便在于将他们熔合在一起。再者:「我从来没有想他们是说同样的事,或者我们可以把他们协调在一起,而不致误会原义。可是至少田立克、步特曼,以及贝特盖(Eberhard Bethge)代表潘霍华(贝特盖是潘氏的通信者及作传者),都客气地向我表示,我曾正确地介绍了他们的思想。我所做的是故意把他们每个人的思想抽出一部分来,同时我又觉得这些部分,是从不同的角度讨论同样的问题」。这个问题,也就是使福音的喜讯在今日更易了解的问题。鲁滨逊对田立克所感到的兴趣,不是田氏的柏拉图式的本体哲学,而是他不用「最高实体」这个有问题的名词来谈论天主(我们以下还要讨论)。他赞成步特曼的是:放弃旧式的宇宙哲学,并以存在的术语解释福音;而不同意步氏对海德格的存在主义的支持,同时也不赞成步氏的历史性的怀疑论,以解释圣经者的身份说,他觉得步特曼过于夸大。自从他第一次读潘霍华的著作后,鲁氏就有了极深刻的印象,这是因为他发现在潘霍华的思想中,有对俗化的人真正先知般的描写,以及对向俗化的人宣扬福音的问题的彻底办法。鲁滨逊结论说,这三位作家都已对圣经的人格主义(Personnalnsme)根深蒂固,而且同时准备在根本改变过的环境中探测它的表达方式,并不放弃他们的定见。因同样的理由,使鲁主教也同情其它不同的人,如德日进(常在他的「探测天主」一书中提出),伯尔格,科克斯或温特等。事实上,这些作家都特别汪意在具体的环境中,就是在社会中生活的人。他们所关心的是像鲁滨逊在「妙身」书中所写的:「我们所关心的是……社会化的人」;这个人今日受到群体的现代奴役的威胁,犹如奥威尔(George Orwell)在他可怕的预言性小说「一九八四年」中所描写的一样。可是对这种奴役,福音却供给一种解决办法:不是个人主义,而是人与人之间的相倚关系。这一解答的关键也就是在保禄对妙身所作的定义上,同时说明了各肢体的团结和异点。我们可以看出,鲁滨逊的爱好是很有定向的:他常注意的是和现代的人,在他的生活(或具体)环境内会晤,为的是表示在那里,不是在别的地方,不是在幻想的世界内,基督的福音会带来光明,和使人自由的能力。

从另一端开始

「一个幻想的世界」:用句话来描写许多基督徒,对基督信仰世界的感受,可能有些讽刺,尤其当我们看过去许多人生活在这种环境,一点也不感到不舒服。即使今天,也有不少基督徒不感觉这些困难。鲁氏所要说的不是这些人,而是其它与日俱增的群众。

对于这些群众,鲁主教说,那就与钱币的危机相仿。教会内所订定的信理条款、伦理规则和礼仪细节等会晤的制度,已不再流通。在多少尚保持传统的团体内这种钱还通用;可是在此团体以外它的交换价值已渐渐降低:「因为用古旧的表达方式,信理看来已毫无内容」。为恢复钱币的原来价值,最好的办法似乎是换一种新的钱币,同时避免兑换中的损失。可是如何改革币制呢?这就是鲁氏在他「新的改革」一书中所称的「从另一端开始」。

「从另一端开始」,首先是在原则和实际上,接受我们提出过的「切身」的要求。就是放弃从坚持古老格式开始,不管它们是最隆重的大公会议所讨论过的,或是圣经上的,而要从人与事物和其它的人所处的具体环境为出发点。从另一端开始,就是描写人的经历,一直到这种经历在真理中生根的深度。这并非首先追问事物的「本身」,而是认出它们「为我们」所有的真理。「为我们」,也就是我们即将演变成的深深俗化了的人。常要问:「这为我们今日有何意义?」不是永生的问题,而是我们切身的问题。鲁滨逊写道:「真理的道路,为我们这一代,是从生命开始,而不是从信理开始。假如一个人要求另外一个人,在认识某一端道理所愿厘定的经验前,接受这端道理,那么等于是要别人拒绝这端道理—不但是因为这端道理成了一个空茧,而且这样给予人们一种(从外面)强迫人接受结论的印象。神学受到遗弃,就是由于人们不以为它真正地寻求真理」。更普遍的是,我们同时代的人「不了解『送上门的』真理,无论是教义或伦理,假如我们这样做,问他们接受不接受,大多数都会说:「不接受」。他们要像多默宗徒一样说:假如我不见他手上的钉孔,我不信。鲁氏说,这种态度无疑地会落在任何事上。可是福音给我们指出,这种态度也能落在一种新约所述的完整信德的表示上:吾主,吾天主。此外,鲁氏又指出这是完全合乎圣经的接近真理方式:先知们常说认识天主的途径,是经由每日生活的环境和与人交往中的服从、诚恳和公义的。「当现代的青年表示,除非能证明是实在的、有效的、真的、充满意义的,任何事对他说都毫无权威时,他很近于耶稣想要法利塞人了解的权威,在若望十章廿七节中,耶稣说:「我的羊听我的声音。」

鲁主教自己也举了几个能表达这种接受福音喜讯的例子,他也以一种颇成问题的名词称之为「归纳的信仰」(foi inductive)。以下我们将看到它在追求天主中的应用。目下,我们看一看他怎样谈到基督的独特性(unicity)以及它在人类历史中的任务:

「人们对于独特常起反感,尤其是在一个因受科学和历史教育的左右,而在一个个人身上只见到是常规中的一个例子的社会中。当我们要介绍(耶稣的)独特性,而在开始研究就得吞下这件客观事实时,更是特别困难。基督在人们前是一个特有的类型—一半天主一半人上全与我们不同—我们要接受它是基督教义中的一部分。可是从归纳方面说,我只能从承认基督是一个完全平常的人(真人——传统的称法)开始,他「为我是唯一的」,就是说在他身上「一切都存在」:他是以一种和穆罕默德与佛陀完全不同的方式,协调并证明我所认为最深刻的真理。我可以像初期教会般说:「耶稣是主」或与多默一样说:「我主,我天主」。我也可以继续以信经的说法来解释,说基督是人类生命中天主的独有表现,「父的唯一子」可是我所最关心的是人们可以走这条路(并且感觉因为做了而被接受),而不是知道他们已到达目的地(或感觉因为没有做而被遗弃)」。

鲁主教清楚知道,依常用的方式这种主张是很危险的。他具体指出:「这种归纳式的接受基督教义绝对不是想减低信德。也没有消极的结果。而是强调除非『从头开始』得不到结果——为现代人和最初的宗徒一样,应从完全人性的人的耶稣开始——虽然人们不得不在耶稣身上承认一些其它的事。」「以坚信的基督徒身份说,我深信在承认:我主我天主前,这条道路不得中止,可是我确信我们这一代大部分的人,应该像圣多默一样,从经历的困难中去发掘它。」

总之,是我们对耶稣基督的信仰,应该让我们毫不犹豫地走上冒险的路。鲁氏说,天主不需要我们的保护。他一定会给追随他的人,以完全基督化而又完全适合我们社会的方式来介绍福音的能力。这也可见鲁滨逊是反对理性主义的。

他对信仰的冒险所作的辩论,并没有使他忘记他不列颠的良知。当他指出实际的解答或承诺时,比如他在「新的革新」一书中,以及早已在他的散文集「论教会在世界上」,他常劝人们「同时从两端开始」。例如,他劝人们改革现有的制度,并举出制度的优点,可是同时他建议创设一种新型的主教,试验性的或探测性的职务,新式的团体,圣事的新的应用办法等。对于这种种以及纯神学的思想,鲁滨逊是英国教会「中间路线」的代表,不过他略偏左而不偏右。

二、今日如何再寻得生活的天主?

值得清楚地研究一下新语言中的另外一个例子,是有关天主的问题,没有它就没有信德和宗教及神学可言。今日,天主成了新闻(God is news),天主上了广告或杂志的封面,即使人们提到他,为的是说「他已经死了。」

说天主死的论调不是新的。这论调的流传才是新的事。我们还得正确地注意这一现象。鲁氏特别指出,根据最近的测验,八四%的英国人相信天主,而难以置信的是还有四三%的人常向天主祷告。在美国这一数字还要高,在一九六五年被征询的人民中,有九七%相信有一个天主。从这些统计的数字,很难作一个评论。事实上,假如根据他们对其它问题所作的答题,那么八四%信天主的人也可能成为无神论者了。鲁氏说:「这些测验反映出一件事实,就是传统的问题—你信有一个天主存在吗?——似乎不是一个好问题了。有些人回答信,因为他们不愿意否认某些事。可是真正的答复,很可能是「否」。相反,我是深信天主实有的人,但我可能因为迟疑不作直截了当的答复,而列入那一六%的人中」。

那么现代的实情究竟如何呢?这就是鲁氏在「向上帝摊牌」的最初几章中所想说的,而在「探测上帝」一书中说得更具体而有力。现代的实情,是「某种」有神论已寿终正寝。或者,假如不重视这个「某种」的微妙说法,那么也可以干脆说是有神论已寿终正寝了。

从对意象的批评到「这个上帝」的死

并不是要知道为谈论天主用那一种意象(irnage)最好。有些人以为「向上帝摊牌」主张最好谈论一个我们内心的天主,而不要说一个「在天上」或「在那边」的天主。问题并不是单纯的用一种意象替代另一种意象。假如一种意象为某一个人是好的,那么最好保存它。可是今日叫我们惊奇的是,无论用什么代表的方法(意象),我们的精神一引向天主,就好像引向一个实有,一个和我们与别人不同的实有,它是一个外人上个在具体的存在中没有地位的实有。

鲁滨逊就是在这里——继潘霍华之后——对所谓「先天的宗教性」提出非议。不应该以为这种批评,就是鲁氏否认人能用理智谈论天主。相反地,他接受自然神学。可是他所反对的是谈论天主时,给予他一个在我们「其它」经验—世界和别人的经验—之旁一个「位置」的方式。为此,当他要评论有神论的消失时,他重新拿出潘霍华所作的天主是「滥竽充数」「( bouche—trou )的批评。同样在他「新的宗教改革」后段所公布的有关:「一个真正现代的人能不作无神论者吗?」题中,也这样做。他轻易地证明在智力运用上天主是多余的(就是说在我们对世界的科学观念中,不需要天主这一假设),在感情方面天主也不是不可或「缺的(在成年时,天主父的意象应该取消),而且天主是伦理方面不可忍受的(假如人要独立,他应该制造他自己的价值,一个绝对的「有」,在他面前会消灭他的自由;而且,恶的存在,使这样的一个天主成了不可辩护的)。

根据同样的理由,鲁氏采用了田立克对“超自然”的批评。这句话为我们天主教徒——我们常用“超性——超自然”来形容我们与基督的会晤中,他给予我们的神秘而意想不到的救恩—特别能引起误解。为鲁氏,超自然是指把天主放在某种「超世界」中,他成了大建筑家,或超级的统治者,或兴辨出人意料的奇事的暴君。

问题在于知道:是否今日还能谈论「这个」天主而不受误解,在于知道:我们是否还应该用「天主的存在」的术语来讲(这句话常使人感到是指一个固定的实有),是否所有关于天主是某一个或某一种事物的说法,必然地使他成为一个恍惚的幻象。鲁氏的意见是这个天主,这个和我们所生活的世界完全两样的天主,这个有神论所指的天主,今日已死。

也就是在这个意义下,鲁氏和美国的神学家同意天主的死,但这并不阻碍他为了其它不同的理由而批评他们。他说他们既然还自称为「神学家」,那便表示他们还需要继续谈论天主,虽然避免用这个天主的名字,原来这名字也不过是个未知数「x」,用来指示我们生活的现实所显示的无限幅度,一种必要的缩写。说天主的死,是一种有用的语言,它说明「为成千累万的人,天主并未被否认而仅成了一个已死的天主」的事实。他已不在是中古时代神学家们的极实在的实有(ens realissimum),他的实体已经没有内容,他对自由意志来说已不在是必须追求的对象。他不过成了谈话的数据,而且这种谈话已渐渐失去有生气的意见的交换。在谈论天主时,必需要加上其它的许多解释,才能使人推知在谈些什么。

消极的或否定的神学(Une theologie negative)

天主教的神学家听到这些语言后,自然地会想到传统所称的否定神学。模拟论(analogia)所主张的也就是说:我们对天主所作的确定都来自经验,因此必然地含有否定的意义。在承认天主是良知、自由、爱以后,我们应该说:天主并不是象我们用的这些观念所表达的那样。用来设法讲天主的语言免不了会有「似是而非」(Paradoxe)的情形。在应用于天主的最纯粹的观念,和这一观念在受造物身上所代表的东西之间,没有任何可以抽出的共同点。只有人类语言的象征性开放(l’ouverture symbolique),以及它所表达的有意义的方向,才可使我们论天主的语言不无内容(假如能说「内容」的话)。维持这种开放的,也就是在肯定和否定之间不断地存在着的牵引力(la tension)。

在这里引证一段多玛斯的文字不无功用,他的话可以说是最彻底的,虽然它反映出奥秘神学的传统。他说:「当我们用排斥法(la voie d’exclusion)走向天主时,首先我们否认他有肉体的一切,然后的否认事物本身,几时这些智力事物是我们经验的对象,例如善良和智能。因此在我们的理解中,他只是:有,仅此而已。可是最后,这个「有」在受造中也存在,我们就说他没有这种受造物的「有」;这样天主就存留在一种不可知的黑暗中。其实这种无知,就其属于今生而言,最使我们完美地与天主结合」。鲁氏不会拒绝这一段引证,也不会反对奥秘的神学。他自己就引证圣多玛斯,赞成多玛斯不肯用通义的观念(concepts univoques)来谈论天主。他也特别注意神秘家的经验,可是我们不必惊奇他特别注意他们的否定方法(via negativa)。

不过,这些对传统的引证不应该叫我们单把鲁滨逊的思考视为清晰,而就此了事。模拟论的好处—也是弊端—实际就因为它是一种理论。英国主教(鲁氏)所关心的是人类具体的精神状况,人类越主张他们的自主,也就似乎愈来愈进入对天主认识的否定价值。就是面对这种情况,鲁滨逊建议开辟一条确定的路线:「从另一端开始」。因为虽然说是否定的,还是需要谈论天主。不是因为习惯如此而已,乃是因为在我们对实体和历史的整个经验,「此类事物」是绝不可缺的:「我绝对不是要轻视天主,而是要把他放在我们生活的中心:是在人生活的中心,天主才得其所哉,一如耶稣对我们所说的一般」。

天主在我们的生活中心

假如天主为我们应该是一个「最实在的有」,那么只有一个与衪相晤的方法:就是从那为我们最真切,真正对我们生活有关的地方出发,虽然乍看来这并不怎么「宗教性」。换句话说,要从我们今日具有的最敏感的那些价值开始,例如正直、爱正义、团结、个人的责任感、人的重要性、人与人之间关系的特性等。只有在我们真正注意这些价值的情况下,才能使我们说「这是天主」,或者像圣经中的雅各布布布布伯一样说:「上主实在这地方,我竟不知道」。我们呼求天主,不再是为了填补某种需要,当我们在把握这种事实的情况下,我们不能不说他并非满足我们的生活。这样,在一种极为特殊的方式下,我们不得不说有像一位绝对的「你」,有像一位温良的「你」者的存在,而我们将这个「你」称为天主。我们不会谈论和我们生活无关的其它事物或实体,可是我们「在所有事物的中心,我们感觉到一种猝然而来而又捉摸不到的一个「你」的信念。最后,「把生命看作对这一卓越实体的(你)的开放,答复和顺从种种关系的事实,就是叫不得不用「天主」一词的信徒,有别于无信仰的人文主义者的地方」。

可见,先前我们对天主的说法,都是指出他是另外一个实有和他是超越世物的,鲁氏则认为今日唯一与天主相晤的办法,是从天主和我们人并非二元,以及天主是在我人心内的观点出发。信天主,并不是信「一个」实有的存在,而是领悟事实之交互性及深度。因此不能再说「天主允许恶的存在」,这是不可思议的,而要说「天主在我们的痛苦中受苦」。传统的有神论是把天主和受造物对立为无限和有限,这就好像尼古拉(Nicolas of Cusa (Kues)以及中古的神学家们一样,把天主列在超越实有类之上,列在coincidentia oppositorum 「矛盾大综合」的那一边了(按此为尼古拉语—译者)。

我们可以看出鲁滨逊之不赞同把天主视为「一个」实有,并不是他反对有一切的超越性,也不是他选择「一种封闭的宇宙的看法(以别于开放的—译者),设法了解生命而不必借重任何超越性的事物」—这正是他给予世俗主义体系的定义。可是鲁氏的超越,真能显示给我们的唯一生活的超越性:即在我们对世界及对别人的经验之中而显示的。有些人把鲁滨逊看作无神论者,或主张神存在宇宙内者,那是没有看出他所要说的。他不将神学舆人类学,自然的「你」舆神性的「你」相混。假如我能说「天主是爱」,我并不能下结论—如凡标伦(Paul van Buren)所作—说这等于说「爱就是天主」。

这种主张也没有任何泛神论的嫌疑。而且成为狭义泛神论者也不是那么容易。泛神论总是主张在天主及受造物之间有一种必然的联系,受造物成了天主本身的一个必然的刹那。可是鲁滨逊不断肯定我人对「无条件」的经验,就是对某一自由和某一个爱的经验。最能描述这种关系的术语,不是泛神论,而是「一切在主内的存在论」(panenthèisme),就是说,不是一切的事物都是天主,而是所有的一切「在」天主存储器在。这也就是他同情德日进的天主是「终结点」(point oméga)的说法。天主在人们前不再像一个「某个」,而成为「神的氛围」(milieu divin),而是聚集人们的锁链。这也就是鲁氏由圣保禄致格林多人前书十五章二十八节中所领悟的,圣保禄看到在末日时,基督将一切重献给父,「好叫天主成为万物中的万有」。

祈祷「是和天主谈话吗?」

我们一定要问,在什么程度中,这种亲近天主还可以让我们谈论一个有位格的天主?鲁滨逊自己曾多次回答这个问题。

首先,显然地说「天主有位格」,并无意义;但说「天主没有位格」(Dieu impersonnel),更无意义。大多数想去走比位格论(thèisme )者更远的,实际上都愈陷愈深。说天主是有位格的,有保持人和天主的自由意志的好处。「消除这条划线,那么天主和人一样都沉没在无限的无位格的绝对之中了」。也就是为了这个理由,「如果唯一的办法是以一个有位格的天主,和一个低于位格的决对交换的话,我们尽量保持有位格的天主!」

要把天主当一个位格来谈,那必需把天主看作一个「有」而放在其它的「有」之中,与别的有不同,犹如一个与果相离的因,但这有许多的不便:使天主成了遥远,多余,死去的天主。因此,我们这一代许多的人,更愿意有一个较比更内在而有生气的天主,一个领导历史发展的力量。鲁氏说,这是较强的意象,可是能纠正相反的思想。

最后,我们免不了还是应用位格的说法,因为它是与人间往来的现实相连的。说天主是有位格的,主要并不是想他有位格的种种属性,而是把现实看作会晤,以及对另外一个人最高度的爱。这就是耶稣和新约的整个福音给我们所说的:天主是爱,因此一个没有爱的经验的人不会「认识天主」。

这一争论并不是纯粹学术性的:因为与祈祷的可能性有关。如果天主不是「某一个」,那么我能与谁说话?祈祷有什么意义呢?这一问题是当鲁主教在布鲁塞尔作演讲时,有人直接问他的:「我可否问您,当您祈祷时,您向谁祷告,您如何祈祷?」

在他的答复中,鲁滨逊尽量排除那种精神性的电话式的祈祷方式,一面幻想着那不会有的回答。鲁氏在他的「向上帝摊牌」一书中已经提出「非宗教性的祈祷是怎么样的?」问题。他说,在我们存在的某些时刻,创造我们生命的主宰,是在我们给与别人时显示出来。假如一个祈祷使我们疏忽,天主在我们所遭遇的可见而生活的人中所表示的具体召唤,那就使我们失去了在此时刻唯一能与天主接触的方法。整个神修传统都证明这一点,一个差强人意的说法是把我在日常生活中有深度的时刻称为祈祷,或说我们现代的路是从关切世界中开始。鲁滨逊特别提出一本典型的书,就是天主教教友熟悉的郭斯特神父(Michel Quoist )所著「祈祷」一书,他是从生活的具体事实,如:电话、钞票、一张黄色图片,世界的饥饿等事实作出发点的。

可是还得更进一步地问,在这种祈祷中,对「第二人称而发的」祷词,直接提到主,是否有点勉强。鲁氏认为,恐怕应该深入我们神修状况的真理中,而让天主在他愿意的时刻,在最开放的时刻,将他的实体显示给我们,不是在和他交谈时,而是在分享他的临在时。

一定有人要说,这还算是祈祷吗?这里就得进入事体的精髓了。方才说的几乎是乔装的天主显示,难道不能引起我们的钦崇、感恩、我们的有限和罪恶感吗?这种种才是与祈祷不可分离的成份。此外,以上所说并不否定,有时仍能在传统的形式中感到适意,并「和天主谈话」。但是我们应该了解,某人在今日已不能做到这点,他们宁愿绕过这些,而又不以为他们真正地停止了祈祷。

我们可能感到更惊奇的是,在这方面鲁滨逊对耶稣并不太注意。但是,耶稣不正是「面向天主的窗吗」?他不是说过:「谁看到我,就是看见父!」这句现代神学的关键话吗?我们不必深入这个鲁氏愿保留在另外一本书所要讨论的问题,我们无论如何可以看出他所走的路线,与基督徒思想的运动完全符合。福音不叫我们在「神圣的」境界中寻求天主,而要在与别人的日常生活中,在学习基督—为别人的人—的生活中去寻找天主。

三、结论

我们对鲁滨逊主教的研究有什么评价呢?以上所说的足够指出,他是一个生活在信仰中的信徒,并急于要把这一信仰传给现代的人。与齐肋贝神父(P.Schillebeeckx)及其它的人一样,我们相信他的信仰属于正统派,不但意向纯正,而且,只要我们不断章取义,他表达基督福音要义的方式也是纯正的。这并不是说他的思想里没有「不太正统的」某些琐屑(这是最愿忠于基督福音的神学家都能有的)。在此,使信者得救的,更是他对实在基督表示忠信的意志,而不是他对关于基督的想法的忠信。

鲁滨逊主教特别拥有这种「思想上的谦逊」。我想,也就是因为这种「顾及一切实有的意愿」,使某些读者感到不舒服。普通说来,偏向一方比较容易而且更得人心。但因他是英国人,鲁滨逊常拒绝选择一端而有损于其它方面。但这不阻挠他前进,却正好能避免一面倒的狂妄。有些人曾指责他说:他「同时要蛋糕又不要它」。正因他要顾及全面,他似乎绕过某些难题,或者甚至被视为混淆不清。我们并非说这种指责完全错误,可是我们以为这种混淆常是表面的。例如他对天主的说法,有位格和无位格,内在的和超越的,肯定和否决之间的争论,实出自研究对象的木身。人是免不了这个困难的。

另外一个对他的指责,乍看似乎比较有根据而较严重,就是实用主义。这里并不是说一定要有一种根据基督徒经验的语言。鲁氏所指出的「切身」需要是无法避免的,只要他所表达的经验不是孤立的主观经验,而是一个信徒团体的经历。这和浅见的经验主义是完全不同的。尤其我们不能说鲁氏主张经验的认识,特别是自然科学的知识,是一切知识的典型。

可是,他不是反对整个的形上学吗?不是他说过也写过,形上学已经过时了,在今日已毫无意义了吗?

事实上,作者自己曾不止一次解释这一问题。他说,形上学这个字本身就是混乱的缘由。特别是在安格鲁萨克逊的国家中—我们要加上这一句。假如我们以形上学代替一个多少与感官现象的世界隔离的理性世界的话,无论是自然的或超然的「那一边」,那么形上学对我们现代人已失去了意义(假如先前为他们有过意义)。可是如果形上学是指示「真正实在者」和「真正实有的事物」的知识,那么鲁滨逊不但不反对,他在不言中却谈了很多类似的形上学。

这是不是一种良好的形上学呢?在这里我们不但谈到了理论的问题,还有传播的问题(communication)根据鲁氏自己的术语来评论,他的说法不但是真理的传播者,清楚表达作者所要说的,而且他帮助别人看得更清楚。实际上,这事大部分还是在于人们心灵的开放,有时也在乎读者的年龄。至于对理论本身的评价,可以说他自己兴起了对系统分类的过早忧虑。假如说鲁氏是某事的见证的话,他实在是那些想说最后一句话的思想或广泛综合论的末路的见证—最后一句话,或者想把每件事和整个结构妥当处理的一句话—。现在即使是最大的神学家,也都感到不可能写整套的「信理神学论」。我们现代的神学都是片段的,它的价值并不在它对整体结构的贯串与否,而在乎某一种研究方法的正确,以及在具体的情况中,能为信仰的经验带来光明的程度。无疑的这种研究方法,要在学术上立足,不能放弃它的贯串性。可是,既然知道它本身的不完整,可以毫无损害地放弃这一体系的表面。它一直还是对信仰的领悟(intellestus fedei),只是根据现代可能的方式而已。

这样的思想常是在某方面不确定的。我们知道鲁氏也有不确定的缺点。在阅读他有关人,人的知识或死亡的著作时,很难有一种明晰的思想。这显然是他的缺陷,也是几乎不必指明的缺陷。我们也必需知道在鲁氏的著作中,对神学语言的种种条件,尤其是对象征,几乎完全没有作过基本的思考。可是这是我们现代神学作品的普遍现象。这种不确定并不是封闭或偏差。鲁滨逊的思想和所有现代思想一样是开放的,研究性的。而且我们深信这种开放和研究是在正确的方向上。

本文译自:Paul Tihon,S.J. ¨J.A.T. Robinson et la recherché ,d’un style théologique pour notre temps;Nouvell Revue Théologique,Fevrier 1969, pp.149—168。

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