今日之忏悔圣事

告明、忏悔与威恩祭、结论

Charles E Curran著 王敬弘 修士 译

脱利腾大公会议以为痛悔、告明和补赎是告解圣事的“准质料”puasi-materia(DS 1673)。这三个行动给回头改过这个基本观念一个更详细的描写,而回头改过是罪人最基本的答复。

告明

圣经和神学在论及悔改时,都非常注重告明。雅各伯书第五章劝导大家互相告罪。玛窦福音第十八章也是有关忏悔的重要片段,在这一章的结尾,基督曾把束缚和释放的权柄交给宗徒。在这段福音以前,耶稣曾劝导有争执的人,在把事情提到团体以前,应该私下设法和解。中世纪士林神学家们曾经争辩互相告罪的有效性,当时他们一定以为这种方法是在犯小过失以后,得到宽赦的普通方法,而为较大过失,可算得到和平的特殊方法。多玛斯曾称这种告明是不完全的圣事。但是后来的神学家亦受了斯高特派的影响开始不注重这种告明,而更加强调教会授权的神职人员所给的宽赦。对罪的正确了解激发我们向自己得罪的人表示忏悔,因为罪恶实在牵涉到许多复杂的人际关系,所以回头自然应向这些有关的人或事物承认自己的罪。

因为不久以前过份地强调对司铎完全的告明,使天主教教友疏忽向别人告罪的责任,特别是那些受我们的罪所影响的人。告明和“宽恕”这个基本观念有着一样的性质,只有当我们愿意在告明中恢复与他人和这个世界的关系时,才是真正的告明。悔改是一个从黑暗到光明的过程,而告明是公开地

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承认我们愿意悔改。从人这一方面来看:除非犯罪的一方愿意向被冒犯的一方承认过错,否则和解是不可能的。因此圣经、神学和历史都认为就人方面看来,告明是回头改过,重新做人这完整过程的一部份。

脱利腾公会议特别说明告明的意义,就是要罪人把大罪向司铎一一告明。该会议第十四次集会的第七条法令上说:“天主的法律要求人经过相当勤奋的省察之后,按照他所能记忆的,告明每一个大罪,即使是隐藏的罪和相反十诫中最后两条的罪亦然;除此之外,也要告明改变罪类的环境(DS1707)。”脱利腾会议订这条法规的理由是因为耶稣基督以听告司铎为裁判。一位判官除非知道一切个别的罪,而不仅是一般性的罪,不能下判断,并给予恰当的补赎(DS 1679)。

脱利腾会议的这项教导,成为最近改变忏悔圣事结构的争论焦点;特别是有关完整的告明是否圣事基本的一部份。有些人以为脱利腾要求的告明是出于天主的诫命,因此告明大罪应该是忏悔礼仪的一部份。另外一些人认为脱利腾对于忏悔圣事的形式的规定,并不一定包括向司铎做一个完整的告明。可是后者对自己所持的意见却没有一完整的解释。按照我的意见,忏悔圣事并不一定要向司铎做一个完整的告明,因此我也以为有些忏悔圣事的礼仪不必包括完整的告明;脱利腾会议并没有禁止这种发展。这种意见的理由到底何在呢?

自从脱利腾会议以来,天主教会的神学和习惯,很不应该地忽视了“告明”更广、更完满的意义,这些意义曾是基督信仰传统的一部份。古典的拉丁字 Confiteri表达对一种现实的承认;而这现实包含两个不同的范畴;第一个是有关于真理的承认,公开地宣布对天主的信仰。这种告明是一个对自己信仰公开的宣布,它表现的最高峰就是为信仰而致命。另一个承认,是表示认过。按照传统。这

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种方法,为了清楚起见,常加上“承认我的罪”,或是“承认我的不义”。

旧约圣经又给“承认”一词另外一个意义,就是“赞美”或“感谢”。例如咏:一二五就是为天主的美善而赞美他。在旧约中这种认过的忏悔常和赞美祭、感恩祭连在一起。人的罪常是一种灾祸,而天主的救恩把人从这种灾祸中解救出来,所以告明一方面是承认天主的美善,认他为救主;另一方面也是承认人自己所犯的罪,以及需要天主的帮助。古代和中古世纪的教友一直都强调告明的第一方面,就是向天主感恩和赞颂。请注意这个观念正好与以前所讲的审判的观念相合,因为审判是天主仁慈和宽恕式的审判。古代教友也着重忏悔圣事中朝拜天主的这一方面。圣奥斯定的忏悔录,主要的不是他在忏悔以前所度的罪恶生活,而如忏悔录开始的一行所指出的,此书是对天主美善和仁慈的一种赞颂和感恩。

在中古世纪这三个意义联合在一起,用一个信德的行为,以感恩的心情,向天父承认自己的罪;因为这位天父借着他降生成人的圣子和圣神赐人救恩,宽恕人的罪过。可惜,后来的神学把告明中的三个因素完全分开,而使告罪主要地成了一个法律的要求。研究告解圣事的历史学家很快地可以指出:从十二世纪起,神学家已经过份地强调告明这一方面。今日整个的忏悔圣事,被说成“告解”,其实告解只是忏悔圣事的一部份。果然对司铎告明罪过的困难,也有它补赎的一面。但这一面以后变得过份重要,而且是用一种非常狭窄的法律观念加以解释。告罪与听告司铎的法官角色紧紧相联。不过,现在对于裁判和罪的观念的了解,已经慢慢脱离了法律形式。圣教法典所说需要告明大罪的细节,已渐渐不那么重要,不但如此,由于今日对罪和裁判的了解,这种告明也不易做到。

从历史上也可以看出来,为了要由完全分享感恩祭,不一定常需将所有的大罪完整地告明。有一位

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神学家,虽然以为对大罪没有完整的告解,与脱利腾会议的教导不相吻合,但是,他仍坦白的承认!在教会起初的一千年中,为了分享感恩祭的盛宴,教会并不常常要求赦罪和完整的告明。

对告解的历史研究,使我们看出许多忏悔圣事的不同形式,并不要求对罪做完整的告明。在这里只要提出一个例子就足够了。路易李杰(Louis Ligier)曾经写了几篇关于东方忏悔圣事的文章,特别论及第四世纪到第九世纪;这个时期正是老式的忏悔圣事衰微,个人告解开始的时代。当时各种不同的圣事礼仪,也成了教会公众祈祷的一部份,他们进入了日课经和弥撒。李杰在描述了各种不同的礼仪以后,提出了这些礼仪圣事性价值的基本问题。他说:“问题的核心是,东方教会是否承认这些礼仪具有一个圣事性的价值,或是相反,他们只将这些礼仪认做一种opus operantis 。”与罗马相联的东方教会,已经不再举行这些仪式,而只有个人告解的仪式了。但是,其它的东正教会仍然保持它们.事实上,东方教会即便在私人告解的时候,也并不坚持对罪的由完整告明,而只需要悔罪者对自己的罪有一个一般性的承认。李杰做了一个结论说:“东方教会在完整的感恩祭礼仪中,所用的祈祷和忏悔的仪式,好像应该被认为有圣事性的价值。”

可能有人提出异议,说这些祈祷和礼仪只是预期由感恩祭所带来的净化。答案是,这些礼仪在感恩祭之前所用的新而特别的方式,毫无疑惑的具有忏悔的性质。李杰结论说:“并不是拉丁教会应该放弃个人向司铎完整的告明,而是应该同时保存个人和团体的告解圣事礼仪。”

即使在现在教会法的规定中,也指出圣事的本身,并不绝对要求按照大罪的数目和种类做一个完整的告明。教会法典的学者把完整的告明分为形式、实质两种情形。他们承认在某些情形之下,悔罪者可以免除实质的告明,那就是说他不必把从上次告解以来的大罪实际地向司铎告明。这儿必须注意

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所谓要求告明罪的性质和种类,只限于所谓的大罪上。法典学者和神学家列举了一此伦理和物理的情形;在这些情形之下,对大罪完整和个别的告是不可能或是不必要的。

教会法甚至于允许在某种状况下,不需要有个别的告罪,而能够给与一般性的赦免。圣赦部在一九四四年的一项法令中,曾对在没有个别听告的情形下,给与一般性宽赦的普遍原则,就是:“如果真有一个严重而紧急的需要,与完整告明的天主诫命重要性成比例,例如:非因悔罪者的过失,告明能使他长期缺乏圣事的恩宠和领受圣体”(DS 3834)。在打仗的时候,常有司铎给与这种普遍的赦免,只须悔罪者在下次告罪时把他们的罪告明。此外教会现在的规则,也使这一般性的赦免延伸到传教区某种特别的情形中。由此可见教会目前的法规认为:对大罪的种类和数目告明的要求,并不是绝对而不允许有例外的。

为某些人来说,要改变忏悔圣事的形式,而以为个别告明不一定常常需要,其中最大的障碍是:脱利腾第十四次会议第七条法令中的规定。按照这条规定,在告解中必须告明每一个大罪和改变罪类的环境,任何拒绝承认它是天主法律的人将受到诅咒。(DS 1707)因此,有些人下结论说:脱利腾已将这点定为天主教信理,就是忏悔圣事要求每次告明所有大罪的次数和种类。

卡尔彼得(K.Peter)对脱利胜公会议把天主法律和受诅咒这两个观念应用到告解圣事上的背景,做了一个研究。他采纳了弗兰生的意见:脱利腾公会议所应用有关信德和异端的观念比有关天主启示的真理和拒绝真理的观念,意义更加广泛。事实上,因反对教会的某一教训而受诅咒,并不一定说这一项教训是天主所启示的。彼德以为脱利腾公会议应用“天主法律”这个词的意思,只是说明这件事不仅是教会一般性的规律。按照他对公会议议案的研究,完整的告明是天主所愿意的,但并非任

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何环境中都非有不可。彼德因此下结论说:脱利腾的教导,并不排除变更告解礼仪的可能性。如在礼仪中,只有一般性的告明和集体的宽赦。但在某一个固定的时期内,应该做一次完整告明的责任依然存在。

从以上所说的各种因素看来,我个人认为详尽的告明将来未必是非有不可的,即使将来教会的规定要求这种的告明。从告解圣事礼仪历史的发展,以及中世纪以后过份强调法律的一面来看,我对完整告明的相对价值比彼德看得更低。

告明将永远是忏悔圣事的基本部份;但是应该避免把这种告明看成一种数罪名单的狭窄法律行为。告明罪过基本上是一个崇拜天主的行为,是对天主在基督中所赐仁慈宽恕的信德行为。忏悔者藉承认自己的罪过来表示这一点。此外,忏悔的罪人也知道他不但向天主及教会告明他的罪,也向他的近人告罪,特别是那些因他的罪而受到伤害的近人。历史和神学都指出,对大罪数目和种类的个别告明,并不成为告解圣事绝对重要的基本部份。用一种法律性较少的眼光去看罪和审判,所有详细告罪的理由,都不能令人信服。忏悔的观念中,有其它更重要的价值,因此有些圣事礼仪不必包含每一个人向司铎做详细的告明。

一般来说,我主张忏悔圣事可有许多形式,个别告明在神学和心理上都有它的价值。但是,我们需要忏悔圣事的其它礼仪,这些礼仪能够强调许多现在礼仪中所忽视的一些更重要的价值。

感恩祭和忏悔之间的关系

几年以前,教会的神学和环境似乎有一种倾向,就是保持当时所有的结构和趋向,好象它们不可

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能有任何的改变。现在我们从历史的研究中,很明显的看出忏悔圣事曾有多种不同的形式,而并非每一种形式中都必需包括对大罪做个别的告明。可能在今天某些人中有着相反的危险,他们对过去历史的形式不加注意,只凭他们对于现在需要的了解,而尝试着找出一种礼仪。本文中,我却利用一种历史的方法。这方法避免两个极端:一个是使过去绝对化,一个是对过去毫不注意。想要计划一个新的礼仪必须一方面了解历史的发展,另一方面也应该考虑到现在的需要。

研究忏悔和感恩祭之间的关系,可以在以上各种的研究中加进一个事物相对性的因素。按照教会现在的规定,在一般的情形下,如果一个人意识到大罪,而没有事先领受告解圣事,就不该领圣体,但是另一方面,如果没有办法找到一位听告司铎,而又有急需,可以先发完整的痛悔,然后可领圣体。在同一法律中,对于举行感恩祭的司铎,加上了一点警告,要他及早告明自己的罪,一般的解释是说应该在三天之内。所以即使在现在教会的立法中,对于自己觉得有大罪的人,并没有绝对要求他先领受告解圣事才能参与感恩祭的圣宴。这一法律也引起了有关这个问题很重要的历史和神学的争辩。

对于有关一个人在没有经过忏悔圣事与教会和解前,而能完全参与感恩祭的这个问题,在初期的教会已经引起争辩。C.Vogel研究由第四世纪至第六世纪告解圣事的发展时,特别讨论了这个问题。那个时代的忏悔圣事有两个特性:那就是一个人一生只领一次忏悔圣事。此外,这种忏悔圣事每每要求忏悔者做非常困难的补赎,它可能包括从军队中辞职或停止婚姻关系,而这种补赎的时期可能包括这个人的余生。

由于这种严格的要求,犯罪人很自然地迟迟参加法定的忏悔。甚至于主教和主教会议也指出一个年青人贸然决定进入法定忏悔的危险性。在这种情况下,罪人会延迟到死亡的时刻才做忏悔。虽然这

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种作法曾引起激烈的反应,但在当时却成了一个普遍的习惯。临终的悔罪者,不需像一般法定的悔罪者做严厉的补赎,而能够得到和解。阿尔斯的主教凯撒甚至于鼓励他的教友们,用他们自己个人的努力去预备这个死前的忏悔。他的理由是:即使他们并没有参与法定的忏悔,仍可以在他们生时做一些补赎和刻苦自己。但是,这种看法立刻引起了这些人们是否能够参加感恩祭圣宴的问题。Vogel下结论说:“这信友在他们司牧的领导下真正的忏悔,并用善工来获得他们死前的告解圣事,这就表示在没有得到法定的和解以前,被允许参加圣体圣宴是非常可能的。”

这个问题在脱利腾公会议中也引起争辩:是否一个意识到自己有大罪的人,在未领受忏悔圣事以前,可以参加感恩祭的圣宴?教宗海德利恩第六世(Hadrian VI)和一些神学家们主张天主的法律并不要求有大罪的人,一定要先告明自己的罪,然后才能参加圣体圣宴。参加会议的主教们对于这个问题的意见分歧,因此在最后定立法律时,对于这一点并没有确定的指出是天主的法律。目前教会的法律是根据脱利腾公会议而订立的,大多数的注释家都认为这不是天主所规定的一条法律。

关于这问题的历史和纪律两方面的研究,自然以对忏悔和圣体圣事所有的神学关系为焦点。梯拉(J.M.P.Tillard)最近写了一篇文章,专门讨论这一问题。在结论中他肯定说:“在天主宽赦人的奥秘中,感恩祭占有中心位置。”他指出脱利腾公会议从两个不同的方面考虑感恩祭。在第十三次会议中(一五五一年),把领受主的身体当做一种共融来讨论;在第二十二次会议中(一五二年),把感恩祭当做祭献或弥撒来讨论。这第二次会议,经常强调感恩祭在赦免罪过,以及宽赦奥秘中的作用。为了回答当时改革者,脱利腾公会议的主教特别愿意强调感恩祭对罪的效果。这次会议文件的第二章,特别坚持感恩祭的赎罪性质。因了这个祭献,天主给与圣宠和悔改的恩赐,宽赦我们的罪过,

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甚至于很大的罪过。(DS 1743)在相对的法规中,宣称如果谁拒绝承认感恩祭是一种补赎罪过的祭献,将要受到诅咒(DS 1753)。

现代的神学,已经不把感恩祭的各方面分开讨论,而把整个的感恩祭同时当做祭献和圣事。领圣体不能和整个的圣宴和祭献分离。整个感恩祭是使基督逾越节的奥迹重演,在我们分享这奥迹的救恩时,我们从罪恶中得到解放。按照梯拉的意见:感恩祭和忏悔圣事,在天主独特宽恕的奥迹中联成一气,不过以感恩祭为中心。因为天主的宽恕是一个整体,两件圣事不过是表现它不同的方面和型态而已。但是,梯拉也不相信忏悔圣事会变成一个无用而不再需要的圣事。由于天主宽赦的奥秘是这样的伟大,可用许多不同的方法来表达它,并使它有一种圣事性的临在。忏悔圣事特别表达回头的一方面,在这种经验中,罪人喜悦地回到天父的住所。

梯拉从他的研究中,提出以下实际的结论:要求一个意识自己有大罪的人先有忏悔,然后参加圣体圣宴,是教会所要求的,因为用痛悔的心情去领受主的晚餐,已经是一个得到宽赦的方式,只须这个人有意在适当的时期去领受忏悔圣事。这种实际的解决办法是使领受忏悔圣事与参加感恩祭献分开,使前者不再为后者的必需条件,而这两个圣事都同时保存它们的独特性和意义。

梯拉承认这是一个微妙的解决方法;但是,并不比现在存在的某些问题更为困难。虽然一个人可以不同意这种实际的解决方法,但是,他却不能忘记感恩祭是天主宽赦人最重要的圣事。目前,圣事神学特别强调感恩祭是中心的圣事。其它的圣事只有与感恩祭发生关系时,才有其意义。可能由于我们对忏悔圣事单方面的强调,使我们忘记感恩祭才是最重要的宽赦圣事。

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结 论

罪、忏悔、回头及和解都是教友生活中重要的事实。但是,由于对这些事实不够了解,或是由于对告解有一种魔术式或法律式的观念,使许多的教友忘记或忽视这些事实。本文的目的是使人更了解罪和宽赦的奥秘,并且指出在教友生活中需要一个继续不断地回头改过。

因为现在已经有一些不同形式的集体忏悔仪式,所以这里我们不加以特别讨论。实际上,可能有一种过份强调需要改变忏悔圣事礼仪的危险。虽然改变是绝对需要的,但是更重要的是了解忏悔圣事的意义。有关任何礼仪最重要的问题是它的意义,所以本文集中于罪及和解奥秘的了解。

这里不用法律的观点来看罪,而是用多方面的关系来解释它。因此,回头和悔改也与这多方面的关系有联系。如果把宽赦限制在人和天主的关系中,或是限制在人和自己近人及这个世界的和解中,那将显得过份地狭窄。在圣事性的宽赦中应强调天主白白地赏赐了救恩,以及教会和忏悔者对他的感恩和颂赞。整个的教会,是在复活的主中集合在一起的团体,结合一致参与这个崇拜和圣化的奥秘。在基督中与天主和解与一人和教会的团体和解紧紧相联。悔罪者应经常记忆自己的罪恶,并需要不断的回头。因为罪不但影响一个人的心,而延及他全部的生活,他的教会,他的社会;所以悔罪的人应该在这各方面不断地与罪恶搏斗。回头正如罪恶一样,不仅限于人心。举行忏悔圣事,并不把教友从他的生活中提出来,而是使他日常的教友生活和回头痛悔的奥秘联合一致。

在这种对忏悔圣事更广义的了解之下,我们可以看出现在忏悔圣事的礼仪是不够的;因为罪的事实的复杂性也要求忏悔圣事有各种不同的形式。

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本文没有讨论忏悔圣事对于大罪、小罪的各种关系。忏悔圣事的存在,主要是为了那些与多方面爱情关系破裂的人,但对传统上所称为的小罪也有其意义,小罪无非是罪恶的情况,指人没有足够的努力把自己交给天主、近人及世界。天主教会的传统认为有许多的方法使我们每天悔改,而获得小罪的赦免,因此不必以忏悔圣事为得罪赦的唯一途径。一位教友越是诚实地意识到自己有罪,也越会感到需要经常地改变自己的心,及他与外界的各种关系。回头的召叫是不断的,信友的适时开放,会使他在每日的生活中找到各种不同的机会来克服自己的罪恶。

在家庭中也需要有一种非圣事性的忏悔祈祷。不过,既然不断的回头在教友生活是如此的重要,所以教友用圣事礼仪来表达它是非常适宜的。为了达到这一点必须有多种不同形式的礼仪。在过去几年里,许多人对于“热心的告解”发表了不少文章。这种告解不假定教友与天主和近人的爱情关系断绝。有些人认为这种告解有助于神修指导或使心理受益,因此值得保存,但这种看法不无危险。实际上,只有在它能帮助人更深地进入天主仁慈宽赦和悔改的奥秘中,才找得到它的意义,因为这些奥秘是教友生活最基本的一部份。把忏悔礼仪和一年中礼仪的周期相配合是非常适宜的;也可在教会各种不同的小团体及工作中加以使用。

死罪的事实并不像从前神学所相信的那么多。在这一点上,必须从领洗、忏悔和感恩祭去看整个悔改和宽赦的事实。这里也须有多种不同的圣事礼仪来表达。上面已经说过:忏悔圣事的礼仪并不一定需要每一个人去向司铎个别告明“大罪”;因此必须发展多种礼仪,来共同表达宽赦和悔改的整个奥秘。梯拉的建议,不必先告解,便可参加感恩祭,是可以接受的,不过我个人仍然觉得在以和解的礼仪来举行忏悔时,应当强调一个人先与团体和解。然后才能够分享感恩祭的圣宴。

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在灵牧工作上,现在有许多重要的问题,不该等待将来去解决。例如许多教友不像以前那样常去领忏悔圣事,这件事实的本身不应该令人感到惊慌。真正的不幸是人们在理论和实践上有一种忘记罪恶的倾向,并忘记在教友生活中悔改的召叫。

许多本堂神父意识到现在忏悔圣事形式的问题,而用其它的形式来实验,为了使教友更了解罪和回头改过的意义。有时在集体忏悔的礼仪中;也有个人按照大罪的数目和种类的个别告明,有时却没有。神学家对这个已存的事实反应如何?这些没有个别告明的礼仪是真正的圣事吗?我相信他们是真正的圣事。

这个问题引起了整个有关礼仪实验的难题。在神学和牧灵方面都有足够的理由要求改变忏悔的礼仪,甚至不需要告明大罪的种类和数目。梵蒂冈第二届大公会议的礼仪宪章中,提到了关于礼仪方面的规条“惟有教会当局有权管理圣教礼仪,这就是罗马圣座,和依法律的规定属于主教本人的权力。……除此之外,连司铎在内,任何人不得擅自增减或改变礼仪的任何部份。”(第廿二条)

现有的问题之一是:这些实验并没有得到主教的指引和鼓励。礼仪实验是非常需要的,因为人不能够先天地作出一个有意义的礼仪。容许实验就是承认,神学和礼仪不能全靠演绎法,而必须对教友生活的实际经验加以考虑和讨论。

同时一个人也不能仅按照自己的经验去规定一项礼节,因为对神学、礼仪和历史的知识也是不可少的。所以我们需要不断在各方面实验。现在之所以未能有这种实验,明显指出教会中有更深的冲突和紧张,即来自各种对立的神学方法和态度。主教们似乎尚未看到这种实验的迫切需要,但是,另有许多人觉得他们应该自己动手实验。

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从历史的先例和对现实的真正认识看来,即使在一个控制极好的情况下实验,在整个转变和发展的过程中,也不可能完全平安无事。那些希望一个完全平稳转移的人,实在是对神学和教会学所观察的历史成长和改变缺乏了解。新的形式和礼仪并不一定要从上而下而来。实际上在忏悔圣事发展的历史里,新的形式并不是先经过主教们的许可而产生的;正相反,有时主教加以禁止。公元五八九年西班牙主教在脱来多所开的第三次会议,非常严厉地禁止一个人一生领受一次以上的忏悔圣事。事实上新的忏悔礼仪出现时,总有一部份主教予以消极的反应。

改变和成长常常隐含着某一种紧张,即使在主教团不批准任何改变的情形下,也不能消除这种紧张。这并不是说应该让一般的教友随心所欲的去做,而是说一定要遵行健全的神学及牧灵和礼仪的明智原则去推行。天主教的神学一直坚持纪律性的法律应该按照更高的法律去解释。在目前特殊的情形下,神学和牧灵的需要有时比许多纪律性的规则来得更为重要。实际上在传统的神学中这种情形称之为 epikeia 。教会的法律对公共秩序和教会的好处有其重要性。一方面固然不该完全忽视这些法律,但另一方面也不可把它们当做绝对的规则。在可能范围内,有责任感的神学家应该指明新的实验与目前的法律有联系性,这样使不必要的紧张减少到最低限度,同时,他也要意识到不可能把这种紧张完全消除。即使在现在的法律规定下,还是可以找到理由来辩证忏悔圣事并不一定要个别告明大罪的次数和种类。

目前的法律只要求告明大罪的种类和次数;所以在没有大罪的情形下,此种规定便不生效。我们已经指出这种大罪在今日比过去所想象的少得多,因此大部份情形之下、并不需要告明罪的种类和数目。有关告明实质的完整性并不是一个绝对的要求。实际上近年来特别在传教区内给予很多的例外。

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一九四四年三月廿五日圣赦部的法令立下了非常好的原则:如果有某种重要而急迫的需要,与遵守告明的重要法令成正比的话,可以不必做由完整的实质告明。既然今天的神学家更体验到天主法律的弹性,以及今日许多神学和牧灵上的理由要求有一个改变,不必以为免除完整的告明必须找出非常严重的理由。一般教友不领任何圣事,而且也忘记罪的事实以及宽赦、救恩奥迹的重要性,在某些环境中已是免去个别告明的充分理由了。实际上,过去神学家们所讨论的许多个案中,对免除实质告明一事是非常宽大的。

在目前教会纪律的结构下,也不妨指出感恩祭才是宽赦圣事的中心。而且,按照许多神学家的看法,在完全参与感恩祭之前先领忏悔圣事的要求实在是出于教会的法律。所以在某些状况之下,如果有相当的理由,可以在未领忏悔之前由完全地参与感恩祭。

因此即便在目前教会的纪律下,也可以找出理由来辩证,没有个别告罪的集体忏悔是真正的圣事。

在举行这些礼仪时,行礼的神父自然应该有牧灵所需的明智,用以解释这些礼仪的意义,并教育他的信徒。还该注意只改变忏悔礼仪并不能解决现在和未来的一切问题。许多有关忏悔圣事的问题,是来自更基本的问题,例如:天主的存在,罪的事实,以及天主在基督内所显示的救恩和宽赦的爱情。

本文的目的是为了使人对宽赦和忏悔圣事有更深的了解。感恩祭和每个人的日常生活使人有机会分享宽赦及悔改奥迹的机会,但是忏悔圣事仍然是一个非常重要的方法。它需要人对它本身的了解,也需要新的方式使教友们能更深的体会罪的事实以及他们在教会团体中参与救恩性悔改的奥秘。

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以上两篇文章译自Charles E.Curran,“The Sacrament of Penance Today”Worship Nov.1969, p.510—531;Jan.1970,p.2–19

原文附注很多,大半为介绍各种参考书,现为节省篇幅起见,一律省略。

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