忏悔圣事的礼仪和方法

和为贵神父讲

绪言

教会於十五世纪末叶和十六世纪初叶,可说乌云密布 ,呈现若不景气现象。但是到了十六世纪中叶却开启了光辉灿烂的时代,各方面都向前迈进。这时期会被称为「反宗教改革」时代;这名称是相当费解的,如称之为「教会复兴」,似乎比较恰当。

各种复兴运动中,勤领圣事占了一个重要的位置,它由脱利腾公会议所促进扩展,并获得那些新兴修会团体的积极地响应。

教会圣统对于告解圣事的重视,则可众脱利腾公会议后的每一位教宗圣庇护五世的话中看出「请赐给我们优秀而有德行的听告司铎,那么,我们将能获致整个教会的革新。」

教友们由于慈母教会的耳提面命,渐渐的勤领告解圣事,视为他们灵修生活的主要扶助。勤领告解不单为得罪赦,而且也为寻求内心的平安、光明、劝语和力量。

在司铎们的脑海中,听告解居于其他一切职务之上。他们大部分都随时随地准备着搁置其他任何事务,来接受一位忏悔者。许多列品司铎的生活,都显露出对于这件圣不的重视。例如,圣加法索、圣维雅内均被认为是听告司铎的模范。

「世间的盈馀、利益、赞扬与司铎从神工架中为天堂所挣得的相比较,又算得了什么呢?我向你们保证,即使我一只脚已踏进了天堂,若有人叫我听告解,我将毫不犹豫地转身回去,为能做点好事。」

阿尔斯(Ars)的本堂司铎维雅内,曾经每日十六至十八小时听告解,而仍应付不了他神工架前的那排长龙。他被列品之前,教会收集了无可胜数有关他听告的证据。给我们显示出,他在世之时,会为了广大的人群做了无数的好事。
但是,现代的情况已和昔日大相悬殊。在司铎一方面,今日已经由过去的「神圣」职务的圈子中走出来,注意「世俗」的,社会的人群的服务。这个态度要求司铎不要自封於传统的职务,而要与世界一起负起发展与改革的使命,因此,过去的那种重视听告的习惯已渐渐消失。

另一方面,今天的教友对於告解圣事也具有种种与过去不同的态度。

有些人视神工架为除去慌乱心神的处所,而非真正的平安与光明的来源。为了解此种现象,我们可以先举个事例:今日神修强调的个人自决,已不容许司铎代替忏悔者负起决定的责任,相反,忏悔者应在天主前完全地负起自己的责任。但是,无疑地,他们的自决也不免受到听告司铎的影响。忏悔者在经历了不同的听告司铎之後,会发现不仅他们看法彼此不同,甚至互相矛盾。因此,反而造成了混淆而得不到平安,当然他们对於圣事的了解需要纠正,不过事实上有著这类教友,因此怀疑告解是否有益。

另外一群信友,如同龙斯坦(Roustang)所描写的「第三种人」,即「热心」的人,可能是公教进行会的会员,他们坦白地承认几个月来没告解了,且不觉得有什么必要去告解,甚至认为这是自身进步的现象。

一般教友还没有如此极端,然而也显露出对这圣事的厌烦。巴秋吉(Baciocchi)早於一九五八年论到这事:

从各方面可觉察到,普通对告解圣事的或多或少的忽视,其原因是多方面的……。」 对圣事的缺乏「钟爱」,自然影响人们常去领这圣事。

这种趋向到几年前更为彰显。例如:一九五八年穆勒(Moeller)所写的一篇文章中说:

「假如勤领圣体是很盛行的,但告解却决不然,善会的青年教友每月多次领圣体,但是一年只办一两次告解。」

其他学者所做的调查证实见了这种说法。根据各种不向的统计,在传统的天主教国家中呈现两种态度:漠视告解圣事和逐渐减少告解次数。这事实在最近的文章中常可见到,譬如有人如此绝情地写道:

「有些天主教教友说,当今所实行的私人告解,对他们再也没有任何意义了。」

这个现象不单存在於本堂区中,而且也发生在神哲学院和修道院内,甚至也在那些不久前仍有每星期告解习惯的修会中。
因此,我们相信,现在是非常适宜的时机,把今日告解圣事的难题坦白提出,真诚地面对著它,以求解决。

第一章、需要改变

一、危机的起因

这里将很快地指出并分析引起今日告解圣事危机的缘由。大部份的作者,将危机的根源归诸于对天主和对罪的意识的丧失。

巴弟弥(Badimi)坚称,人无法了解告解圣事的需要,是由於对天主和对罪的意识的薄弱或缺乏。

卜洛梅(Anciauxy Blomme)告诉我们:「在一个天主已死的世界中,人只能有一个无罪的伦理。」

库兰(Curran)如此警惕我们说:「今日许多过份罗曼蒂克的人认为已不存在世上了!表面上,罪似乎已不存在於我们的世界和生活中,但不幸的是,罪仍安然地存留於廿世纪中。」

一个否认罪的存在的道理不是「基督的」。席恩(Lincoln Shinn)断言道:「任何人,如果对罪没有足够的理解,不可能是基督徒。」

罪的意识之丧失不是目前危机的唯一原因,除此之外,由於对罪的浅见而歪曲了它的真正神学意义,把罪视为纯粹外在的行为,从不遵守天主法律的角度来看罪,这种种片面的消极看法比罪意识的「丧失」所造成的损害更为严重。因此,今天的工作在於唤起对罪内在性一面的认识,以弥补外在粗浅见识的缺失。适宜地重新改正对罪的观念,也会影响对圣事态度的改善。

今日反省告解圣事的另一个方向,是从圣事礼仪的标记和形式中探寻问题的症结。卡司巴(Kasper)清楚地给我们指出:
「各方面都明显表露出告解圣事的危机,是由於我们对现有形式的不满意。」

还有一些人,例如。洛梅等,他们也注意到问题的另一个因素,是由於对教友缺乏神学的——牧灵的教育。许多教友对基督教义和伦理怀着幼稚、贫乏和滑稽的观念,把自己的宗教缩小於一部「法典」,认为必须有条不紊地遵守它,违背就须受罚。天主成为一个铁面无情的判官,他毫不留情地惩罚一切违犯伦理规则的人。或相反,他们想天主是一位好好先生,他的良善近乎可笑。

因此,这些作者认为教友以其贫乏有限的宗教知识,很清楚地,无法了解告解圣事的真正内蕴。如果他们领受告解圣事,一定无法完美的去实行,也不能够充分吸取圣事的恩宠。仅告一些不著边际的外在琐事,没有个人深刻地内省,缺乏自承「罪人」的深切体会,他们不知在圣事中寻找个人和基督的相遇。那么,无可避免他们要怀疑告解的有效而感到失望。假如他们是诚实的,有一天也会把告解弃之不顾。如果继续告解,也只是一种形式主义罢了。

以上三种现象是今日危机的客观因素,不过不太容易辨认这些因素是危机的徵兆,或是危机的真正原因;是主要的或是附带的因素……。再追问下去将牵涉到更广泛的问题,那已不属本文讨论的范围。但这些已足够让我们确认三个现象在告解圣事中所扮演的角色,而列为以待解决的事件。

因此,下面我们要探讨涉及改变今日礼仪形式,及其可能性的问题,这并不表示我们如同前面有些一学者所主张的,认为今日圣事的形式应负起问题的全部责任,那未免太单纯而表面化了。我们完全同意彼得(Peter)的话:「人们清楚的表示:他们发觉对现有告解形式的不满,其症结远比症状所显示的更深。」

笔者在研究风浪大作的缘由以後,认为是信德生活的衰退,和俗化运动的影响,缺乏对超越的和仁慈的天主坚强的信仰:相信她愿意主动的和罪人相遇……。

二、主要的评论点

在绪论中所涉及的一些有关现代局势的问题,以及扼要的分析过的危机的因素,都使我们感到改革的需要。但是,假使我们不面对那些在现有圣事形式中较为人所批评的弱点,怎能指出具体应改的方式呢?这便是在这一部分内要提出讨论的。我们蓄意偏重於被人批评的消极一面,因为正是这些地方有待改进,对於积极的,可赞许之处则缄默不言。

当评论那些缺点时,我们也无意判断祖先们,祖先是他们时代的产儿,正如我们是现时代所塑造出来的一样。因著心理、社会、神学、圣经………各种学科的不断进步,我们的先决条件比他们更优越。因此,假如要求在他们时代使用的马车,跑得如同现在的飞机一般怏,那是荒唐而可笑的。

下面各主要评论点的反省,将提示我们那些地方尚须改善,那些原则应遵守,使我们纠正评论所提的缺点,而不致陷於另一极端。

为满全评论的各点并非易事。在此所提出的许多不同的名词,其实只是色彩不同而已。要想列举各种的评论,恐怕大长也大图表化了,所以我们设法将它们组成五点,虽然很可能难兔有独断之嫌。

A、个人主义

教会初期告解圣事的团体性是很明显的。那时的仪式和标记都很清楚。至於圣事的施行并不限於礼仪的某一时刻,而是一个过程。在这过程中,教会参与其间帮助忏悔者,降福他、为他祈祷、驱魔。司铎伴同忏悔者一起到祭台前祈祷,自己则在行圣事之前守斋!就是说,他在悔改的过程中,不断的指引、光照、安慰罪人。

同时,不只是司铎以圣教会的名义接受忏悔者,整个团体也和他密切结合在一起,参与奉献自己的工作、祈祷和牺牲来协助忏悔者得到真诚的悔改。那是一个充满情感及表现基督奥体互爱的礼仪,团体因此意识到自己也是罪人,以及自己对罪人所负的责任。

罪有著教会性的一面。犯罪的基督徒失去了生命,他的情况反而比教外人更为恶劣,因为他弃绝了教会,触犯了教会的神圣本质。唯独在这教会性的观点下,我们才能了解教会对罪人的反应:一方面他是严肃的,另一方面流露出天主的仁慈与救赎意愿。

告解圣事的团体性,东方教会比西方教会保存得更完整。相反,现代的拉丁礼仪未能清晰表示出这团体性,举行时过於迅速、秘密、简单,没有其他圣事的隆重和公开。这些缺点为现代许多作者所指出:

「坦白地说,我们必须承认,今天告解之被攻击是由於它本身孤独和不亲切的方式。现代许多人,尽管他们都是大方笃实的教友,当走近告解室时就感到局促不安。这种不舒服和厌恶感是远超人所想像的……。」

大部分的忏悔老以为告解只关系到三方面:忏悔者自己、听告司铎和天主,而忘记了第四方面的圣教团体,由於对这方面的无知,他们不明白,为什么天主能直接宽赦我们的罪,同时又要求我们在司铎前告罪。但是,如果意识到这第四方面的参与,那么他将更容易体验到罪的团体性和重修旧好的意义。一切的罪都是得罪了天主和人,因此和好的对象也有两个:天主和人。

第四方面,在今日并没有呈现於忏悔过程中。圣事似乎完全是个人的,是内心私自考虑的结果,这点也找不出教会邀请他悔改的迹象。假若一个人自承有罪,悔改不仅是出自他内心恩宠的行为,而且也是因著教会召唤他洗净罪污以接近天主。那么忏悔将更为深入和正统了。

孤独感必然使忏悔者更难悔改,他需要慈母教会的参与和扶持,如同早期教会礼仪所给予的安慰和力量。可惋惜的是,教会的转祷和祈求部分在今日礼仪中消失了,只馀留下两个祷文:misereatur和indulgentiam,然而教友从未曾去了解它的意义,至於昔日司铎以拉丁文诵念,更无法懂得了。

虽然现在已通行本地语言,可是问题仍然存在,因为大部分忏悔者仍是我行我素,自念其悔罪经(confiteor),不顾司铎的言行。因此,有必要另寻方法来表达告解的团体性!「忏悔者当走进告解室时,应该明白,不是他孤单的一个,而是整个教会在为他祈祷、牺牲。」

这点对今日的人类更形重要。个人主义会经影响了最近的数世纪,如今已渐被「位际关系」所取代了。人不再认为自己是孤立的个体,而是在一个位际交往中的人。人与天主或人与人之间的关系,是人内在和结构上的。因此,唯有顾及到这关系,我们才能了解「人」是什么。

「我——天主」与「我——他人」是一个事实的两面。任何人和天主的分离便影响和他人的关系,反之,人与人之间的分歧也会影响人和天主之间的关系。

无论如何,寻找新的表达方式,必须顾及古时告解团体性的一面,以纠正宗教的个人主义。现今有的形式易促使人趋向自私,将旨趣焦点集中於「我」,为圣化自己,救自己的灵魂,置天国於度外。其实主要的挂虑该是在人类中的天主之国,超越微小的自我,而走向广润的世界。

适合现代人要求的新方式,必须表达基督徒分享著基督的司祭职和中保职,以及在和好圣事中各方面所担任的特殊角色。同时也要指出罪是宣告和天主、和人、和天国关系的断绝。

B、形式主义

在安分守己的教友中做了一番调查之後,我们发现,有一群非常可观的人,他们视告圣事是领圣体的准备,是一个麻烦的条件和不痛快的时刻,其本身没有独立价值可言。他们承认告解是为能领圣体,不是为了「悔改」。如此,告解成了一种形式,就像一幅未能表达深意的漫画。其实,告解圣事本身有意义,它使我们逐渐脱离罪恶以更接近天主和人。

上面的思想除歪曲了告解圣事的意义外,还连带造成两种错误:为躲开可厌的条件而抛弃勤领圣体的习惯,或告解成了例行公事。为矫正这错误的思想,需要清楚地指出告解圣事的固有价值。告解圣事不是为圣体圣事而设立的,圣体圣事也不是告解圣事的酬报。

另一方式的形式主义,是约略地告一些日常的过失,并且是与真实生活没有密切联系的关系外在琐事,也未涉及「我们」自身得罪了天主「位格」及我们弟兄的事。

这种典型的告解,没有表现具有真诚的心要悔改以归向天主,也未尝有著真实的努力以改善和他人的位际关系。

现代受过相当宗教陶冶的人,已不再视罪为外在的违背,而是和天主及人之间关系的决裂。

以神修指导来补充圣事,是一个弥补形式主义可取的办法。圣事部会多次论及,把神修指导作为合解圣事之延长,司铎有继续实行它的责任。

虽然如此,事实上,由多位听告司铎及忏悔者的证实上 指导的效果是够消沉的。面对一位完全陌生的人,怎么可能有真正的指导?此外,司铎所惯於重覆使用的话语,就如同医生开的「药方」,而非「交谈」。

忏悔者和司铎之间的关系是如此疏远。牟里斯(Maurice)描写说,这好似「聋子、哑吧、肓者之间的交谈。」面对圣事的革新问题,神修指导是值得考虑的一项。

在形式主义课题下,儿童的告解也是非常严重的问题。只要稍微注意一下他们告解的方式,不难证实问题的存在。特别是在教会学校,司铎们对一大群学生,常因为没有重大资料,而尽快草率结束这乾燥乏味的事情;对圣事没有好感,也就无所谓效果可言。在儿童方面,有多少儿童接近圣事时自觉是「罪人」?一定有不少的儿童告的是那些协助他们省察的人已「做好」的过失或罪。

这种告解有何价值?假使准备告解时,有著内在相当的准备,则有助於将来,否则,缺乏告解资料而机械式的进行一个没有真正痛悔的告解,不仅徒劳无功,反而成为他们未来告解的一大阻碍。

另一方面,也疏忽了伦理道德的培养。那一排不见尾的长队,催促著司铎例行公事草草了事,而忏悔者告完了罪之後,也无心听那千篇一律的「短训」,只须记住「补赎」,就可逃之夭夭了。

这样,不难明了为什么现在屡次有人争论儿童是否该常行告解。假若常告一些外在无关痛痒的拿,而无内心的痛悔,仍需要时常告解吗?或是最好只在大瞻礼时才办告解,或三个月一次,或一星期一次……。这问题仍待仔细讨论。为了避免告解形式化,必须多利用团体忏悔仪式来准备参与圣事。

C、机械主义——魔术

根据库兰所说,教友的经验和现代圣经神学的研究,一致认为人把告解圣事机械化了,甚至於像变魔术般的危险。
危险出自两个因素:「事效」(ex opere operato)的强调和罪是物质的以及外在的观念。

初期教会一谈到罪赦,就说人需有内心的悔改,当时圣事神学尚未佗有系统的研究,所以不会专门地论及「事效」。教父时代非常注意忏悔者内心的悔改,礼仪也是引领人趋於这方向,譬如补赎,当时是长而又难於实行的,并且须在获得宽赦之前做毕,这样补赎准备人获得内心的悔改。

中古世纪时,唯名主义否认事效:认为圣事的效力在於「准备」,准备时是效果最高潮的时刻,圣事只是继续和肯定准备时所得到的恩宠……。因此逐渐演变成「严格派」。

教会排斥这种谬论,神学家为反驳它而坚持圣事的「事效」。结果,由於太过份强调而产生了圣事恩宠「错误」的解释。告解礼仪一变而为具有魔力的机器,是恩宠的自动施与者,恩宠也「东西」化了。这思想很快地传播开来,它满足了人渴望接触神秘事物的欲望,同时也给人经过礼仪而重新获得因罪失去的恩宠的安全感。

教会训导当局反对这种机械化的圣事观念。脱利腾公会议坚称没有人的合作不能成义。阿塞基(Alszeghy)这样注解脱利腾的思想:

「圣事不能代替悔改,虽然在某种意义下它的确是需要的,但是它的完成在於另一意义,是使悔改更坚实和更深入……。」

文件中的理论很是清晰,但是在礼仪中却表达得不足。今日的礼仪形式没有强调圣事绝对要求忏悔者内心的悔改。
「今日实行的圣事方式,有陷於机械化的危险。」

第二种圣事机械化的观念,是把「罪」物质化和外在化。在多数教友的思想中,犯罪之被禁止是因为天主说它不好,不是因为做了对我们不好,所以天主才禁止。就好像天主以禁令和惩罚来维护祖的利益,并非给我们显示她的慈爱。在这观念下,「和好」是天主的改变,他忘记了罪,而不是罪人的悔改。这种想法已不为今日所容纳。

罪的观念已进入一个更深的「过程」层次,是人对天主基本抉择的否定,和人与人关系的断绝。它不在於人生中某决定性行为的一点,而是一个过程,是一连串行为的结果。一个独立的动作无法根本的改变人一生的方向。人与天主,人与人关系之决裂是整个抛物线最後的一点。在现代人的思想中,甚难理解一个人怎么能够忽然就犯了大罪,且在一星期内几次办告解,好似弄污了手再洗一般的轻而易举。悔改是包含整个人内心的转变,因此,最大的可能性是他没有大罪,或是没有真心的悔改。

告解圣事的礼仪应该更清楚地表现出人的悔改不是基於天主的自私,乃是天主爱的要求。一个真诚的悔改,无可避免地要经过一番内心的痛苦挣扎,即使是天主也不能为我们除去它。

圣事机械化不仅给忏悔者带来不良影响,也殃及听告司铎。由於对圣事的强调,疏忽了施行圣事者须有的积极态度。的确,教会曾断言。听告司铎的圣德或自甘堕落不影响圣事的效力。这为保护忏悔者是需要的,同时也是信理。在圣事中,听告司铎不以私人名义,而是代表著教会行事。但是,我们应明白这只是真理的一面,而非完全的真理。司铎的职务绝对不能限於外在的实行,而不理会其内在的要求。听告司铎不是一位演员,也不是一位公务员,铎职要求他从里到外积极地参与圣事。

「除了『事效』之外,仍要求施圣事者的参与和合作,他使圣神行动於其间,加强、渗入圣事的效力。」

在东方教会中,听告司铎的积极角色,圣神的行动和宽赦能力之间的连系表现极佳。他们承认司铎的赦罪权,但同时又偏爱修道士,认为他们的离开尘世和特殊生活方式使他们和圣神结合得更密切,因此也更能善尽听告之职。他们比拉丁教会更注重听告司铎的「神恩」。西方教会中虽然信友也表示对听告司铎神恩的重视,但在礼仪中并无此特色。

面对机械主义,须注重告解的品质,而不大注重告解次数。尤其该注意对青年们的辅导,务使他们消除对告解圣事错误的观念:视告解为一部洗衣机或是开启恩宠之门的自动电钮。

为剔除机械化思想,在某些具体情况下减少其告解次数可能是有益的,但这不是解决问题的根本办法。教义的培养才是主要的,要使教友明了圣事的意义、奥秘和伟大。

D、法律主义

福音描写天主和罪人再次相遇时流露的慈悯容颜,极其明显地表示天主要的是人真诚的痛悔,而不是一张仔细列举外在行动的清单。「浪子」的父亲一句话也不许他说……就是说,在这段信息中,一点也没有法律主义的痕迹。所著重的是罪人内心的态度和天主父的无限仁慈。

现代的基督徒思念这福音精神,渴望在告解圣事中清晰的反映出来,这信息堪做我们的模范:「……(它)是教支行告解与和好的模范。」

自脱利腾公会议之後,圣事礼仪中加添了法律主义的色彩,著重清楚地分辨罪的性质、种类、次数与环境,而给予革除教籍、暂罚、剥夺宗教权利等处分,告解室宛如一个「告解法庭」,听告司铎则成为「法官」……。下面将分三方面来仔细研讨法律主义:

强调听告司铎的权力和职务:出现於我们眼前的是一位「法官」,而不是一位为了我们犯罪而感到痛苦,期望以教会的名义,尽他全部力量来协助我们的「兄弟」。忏悔者愿望的是一位能体谅他、爱他,愿意和他同甘共苦的听告司铎,铁面无情的判官只能使他敬而远之。唯有司铎的友爱才能帮助忏悔者体验与天主相遇的欢乐。

「神父赦罪只是一个标记,而听告司铎与忏悔者之间的关系并非法官与被告者。他们是两个兄弟,听告者只想帮助兄弟得救」。

为此,我们不应过份强调司铎在审判罪和忏悔者的痛悔程度上,更重要的是鼓励与爱的抚慰。

听告司铎须有「教会授权」,这是法律主义的另一个要求。一位已经晋升为司铎,仍须从地方当权人获得准许与委派,方能有效地听告解,这不是令人难以了解「圣事为人而立」(Sacramenta propter homines)的一般原则吗?很可能有这样的事发生:一个罪人和某位司铎经多年交往,已有了很深的友谊,他希望能向这位司铎告罪并领受圣事,然因这位司铎没有其所属地区的「教会治理权」而致无法实现。这种主教「集权主义」不是太过份了吗?难道一—教会治理权」只能由地方当权人给予吗?假若教会接受一个人晋升铎品时,同时赐予他行使铎职所需的教会治理权,不是更为合理吗?至少,按常情来说,一个人不能善用其教会治理权,也不堪做司铎。

法律主义所坚持「告明的完整」:我们已经谈过罪的正确观念,也看到问题症结所在。教友只管告一些外在的行为,未曾意识自己对天主和对人的冷漠无情与自认罪人的态度。

脱利腾公会议之後,神学家和伦理学家在听告司铎是法官的观点下,强调告明的完整,因为听告司铎先须认识罪然後判决。其实,所以需要完整的告明,其决定性理由是要在忏悔者的爱中寻找,他要清楚地解释自己的罪,倾吐心怀,藉著彼此真正的认识而重建友谊。

法律主义对补赎的注重不是由於爱的要求,也不是表示或肯定对「剩馀的罪」作战的决心,而只是一个必须对天主做的赔偿……。

事实上,脱利腾公会议「使用」了一个法律主义观念,来说明补赎的需要。因而,很有危险,在我们心中留下一个公义的天主的像,只要求适当的赔偿,而不像是个怜爱子女的父亲,即使儿子们远离了他,他仍是深爱子女的父亲。补赎真义是爱的要求,而非公义的追讨。

告解圣事只有在爱的气氛中才有益。天主的爱使我们和他相遇,并促使我们也做爱的答覆,在这答覆中,我们重新向天主和教会交付出自己:

「在这个爱的气氛以外,告解只是阻碍并伤害人格的发展。」

告解的法律主义是近代最激起人反感的因素之一。假使今日得不到改变的可能,它将成为下届大公会议的讨论题材。此外,如果我们要使圣事成为教友生活的活力,便应考虑、反省以便找到一个克胜这缺点的方法。

E、制度主义

这一代的青年对已建立的形式、制度………均表示不信任,而努力争取获得个人的真实性。因此,对所有的制度采取批评的态度。传统的圣事形式也不能幸免,特别是告解圣事,虽然其形式已被保存有几世纪之久,丝毫未变。

这样,在现代人的思想中,传统形式被认为强硬而缺乏伸缩性。一个大罪犯怎能和一个常办热心告解的人用同样方式?初次办告解的儿童又怎能和多次告解的成年人使用一模一样的方式?怎能以相同的记号象徵一些情况迥异的意义呢?

东方教会在这方面可供给我们讨论、反省和模仿的资料。在公共补赎日渐减少的情形下,他们采用了各式各样的礼仪形式和补赎经文。其中某些常重覆的举行,作为和好的准备。另外的一些较为隆重的仪式则好似充满了圣事的能力……。他们这样地逐渐放弃公补赎,代之以私补赎,视为天主圣神的启发,同时也向其他集体补赎礼仪方式开放。

脱利腾大公会议未曾提及东方教会圣事礼仪的价值,它仅针对改革家解释的问题加以讨论。

今天我们发现在分离弟兄中所实行的告解方式,例如法国的泰咨(Taize)团,瑞士的格兰汉(Grandehan)团,就藉退省的机会实行告解,且给予赦罪。有一位泰咨团的会员向我们建议寻找富有伸缩性的方式:

「我们需要自由地、主动地去尝试发现告解的方式,听告司铎和忏悔者之间的友谊关系,更甚於礼仪中的严肃气氛,後者曾使许多人感到不适意。」

我个人认为,无论男女均应有选择告解处所的完全自由,能在告解室或其他适宜地点,诸如会客室、散步时………等较易做深度交谈的地方。以上所举并不违反圣事的尊严。我们不相信为司铎本身的「防患」而限定地点,是一个使人信服的理由。能使多数信友获益更胜於在某些场台可能引起的危险。最重要的是,现代的司铎须有能力胜过可能有的危险,因为除告解以外,生活中任何地方随时都可以遇到危险。

至今选择告解地方的自由仍嫌不足。尚须寻找各种形式的新记号来配合忏悔者不同的情况。

三、结论——需要改变

梵蒂冈第二届大公会议已不再受「凯旋主义」的影响;只是夸耀自己的长处,而否认实际有的缺点与限度,是不会受人欢迎的。梵二不但肯定了教会的圣德,也坚持她需要恒久不断的革新(Ecclesia semner reformanda)。这一举动大大地促进了神学研究的革新,开创了神学的新纪元,一切问题追根究底,重新估价。

自然,梵二注意到革新告解礼仪的需要。肯定必须修改圣事的礼仪形式,寻找更合乎这时代的标记。但是,事实上梵二的期望仍未实现:「现今礼仪革新中,告解圣事几乎被遗忘了。」

把业经改革的弥撒礼仪和告解圣事相比较,显然,两者之间区别甚大。何时轮到告解圣事的革新?

我们不能袖手旁观圣事在现代人前丧失它的意义和存在价值。自始就应面对适应新环境的问题。如不探寻更恰当、更有意义的方式,则我们对信友们所受的严重伤害难辞其咎。

从圣事的教育价值来看,这项革新工作是绝对需要的。由於它的贫乏无味,司铎不再像昔日一般重视其职务,教友们的陶冶也就不如他们所想望的,……。换言之,为了忏悔者和听告司铎的益处,的确需要另寻一个更富教育性的方式:
「告解办得不好,是由於无知,他们无知是因为今日告解的方式没有教育性价值。」

圣事是天主用来培养并充贸我们天主性生活的工具,是一种神性的教育方式。它显示於外在的标记与效果是彼此符合的,如果这标记不为人所了解,那么圣事的教育价值何在?

现在圣事的表达仍模糊不清,未足启示天主的主动性;是天主先爱了我们,是他召唤我们保证在他的教会内能得罪赦。告解也没有清楚表示教会的使命以及他与罪人的关系……。在此种情形下,又何必惊讶,有不少的人认为不需要圣事,只要和天主直接来往就够了;他们根本不会想到圣事的基督学与教会学的价值。

假使我们愿冲出这个恶性循环:告解办得不好,由於他们不会告解——不会告解,是因为礼仪不教导他们告解,则应双管齐下,一方面寻找更富教育性的方式以教导人办告解,同时在教理和礼仪方面努力,采取开放的态度,接受其他教会所保存的优点,即使是在分离弟兄中亦然。使教会拥有的圣经信息,藉著有形可见的圣事标记大放光彩。

第二章 改变是可能的

一、神学方面
本章不包括圣事信理部份,而只注意一些和我们的目的比较有关联之点,给予扼要的提示。

A、建立问题

脱利腾公会议钦定七件圣事是耶稣建立的。但不因而推论基督亲自决定了每件圣事的质素和形素。历史证明圣事会历经改变,例如圣体圣事、领洗圣事和告解圣事。耶稣所建立的是圣事的本质,因此,除此以外,教会有权变更或修改。

就我们所知,基督没有以详细的、特殊的和不变的方式建立一切圣事的标记,使之固定不变。相反,对某些圣事,他还留下变通的馀地,例如圣体圣事和领洗圣事,他只决定了面饼、酒和水是必有的方式,为其馀的圣事只定下一般的方式,换句话说,他只建立了圣事,而让宗徒们选择适合表达每件圣事特有效果的标记……。在後一情况下,明显的,教会行动的范围是很广泛的。

因此,不能以圣事是基督建立的来证明它的不变性。基督知晓每个世纪有不同的表达方式和标记,为此教会有权力也有义务寻求适当的标记和方式来表达圣事。

B、本质问—题

脱利腾会议告诉我们圣事的本质是不变的。很不容易确定所说的本质是什么。依我看来,告解圣事是属於第三种情形,即基督只建立了一般方式。这一假设的主要理由是从历史整体来看,告解圣事经历了多次的更改。根据拉内(Rahner)的意见,这些改变若非已成了历史事实,任何神学家都能拒而不受:
「改变得那么迅速,不容易确定那个是圣事的本质。」

历史上,也会有过确定那个是告解圣事的质素和形素的困难。多玛斯派和思高多派意见不同。多玛斯派认为圣事的材料是忏悔者的行为。思高派则认为行为只是需要的条件,真正的材料是罪……。两派解释对象都是「材料」,然而忏悔者内在行为和罪都不是物质的东西。

多玛斯派的解释较倾向位格主义,和现代人的观点更加接近。在此举出一位多玛斯派学者的见解:

「告解圣事的材料不是罪,也不是忏悔者的行为。真正的圣事材料是办告解时的忏悔者自己。多玛斯说:罪犯告罪之时,他自身即是告解的材料。」

自始所谓的圣事「形素」就很不清楚。现在有的赦罪形式是出现於十三世纪初期,在此之前所用的是呼求式的经文(invocatory)。

因此,可以结论说:很不容易确定什么是圣事不可变动的本质,我们不可为保护或证明今日所行的方式是合理的,而牵强地去寻求圣事的本质,来否定其他可行的方式。

为得罪赦应有的条件: 一般所提的有省察、痛悔、定改、告明和补赎五个步骤。

天主教会自脱利腾公会议後,特别强调省察。今日趋势则把重点重新放在痛悔上,它的确也是绝对必要的条件,且在某些情形——它包括著其他因素。

省察是一种准备,其主要目的不在於预备一张罪单,而是在信德的光照之下发现罪的根由,承认自己是罪人。对於省察错误的看法,也是促使人对圣事感到苦恼、不安、顾忌和讨厌的缘由。

如果罪是和天主关系的决裂,那么,远离罪恶,归向天主,要求深切的痛悔,先发痛悔後得宽赦的次序永不能颠倒。

定改是痛悔後所下的决心,所以,只有一个成熟的痛悔,才能产生有效的定志。定志是渴望实践悔改所要求的新生活。

补赎不是天主公义的要求赔偿他的光荣所受的损失,而是悔改的呈现,将痛悔之心表现於具体补赎行为中。

依照脱利腾公会议的决定,我们有义务告明全部大罪的种类、性质、次数和环境。但问,这要求达到什么程度?公会议的这项肯定有何价值?是教律或是主律?有关神学家的答覆是:「教会钦定的信理。」

假如重新再研究脱利腾公会议的文献和解释,一定非常有趣,特别是其所根据的圣经和传统的基础。脱利腾引证了雅五16和若壹一9来证实教会永远需要告明的完整。然而,这两段圣经没有一处直接涉及告解圣事。第一段告诉我们要彼此告罪。第二段是须在天主前明认我们的罪过,其内容含糊,且并不反对罪的一般性表白,就如同教会初期没有意识到需要告明的完整。

公会议又从玛十六:19,十八:18和若二十:23「引伸」出向宗徒们及其继承人陈述全部罪过的需要性,因为基督给予他们掌钥之权上他们为法官。但是,因为这权力就需要在得罪赦之前仔细告明全部的罪吗?既然有这「需要」,又如何处理教会已准许的例外,如对那些生理的或伦理的无能力者?如果是那么地为本质所需,我们觉得可以合情合理地要求哑巴在纸上写明罪状,以便函使用权司铎了解。假使小罪只要不一般性的告明,那么我们不也能肯定掌钥之权不需要详细的告明吗?或者热心的告解和掌钥之权毫无关系。

「一般性的告明,能有圣事的审判和圣事的效力,因为已给予足够的材料认司铎审判,让圣事涤除」。

总之,从赦罪之权到掌钥之权的关系中,很明显地,罪人须在教会之前承认并告明己罪。但是否需要一个「仔细」「完全」的告明?答案有待於长时间及缜密的研究。

为理解脱利腾的文件必须渗入那时代的气氛里。整个公会议是为驳斥基督教,因此告解圣事添上了许多法律色彩。这圣事不是单纯的为「声明」罪赦,也不是为「宣告」福音,而是因司铎的代祷给予罪赦,司铎的角色形同「法官」。按脱利腾的懂法,法官的一面和「医生」相连上也是多玛斯曾坚持的一点。根据这论点,听告司铎为治疗忏悔者先应清楚了解他的情况,如同医生须明白患者病况一样。这样便可看出告明的完整不是法律性本质的要求,乃是为了病人的益处;「听告司铎不是单纯地为赦罪;他是医生,有责任给予适当的劝告,给他解释方法……」

公会议使用了许多「将受弃绝」(anaema sit)之词,但并不因此就成为确定的事。公会议将这套语用在纪委的文件中,例如;在弥撒礼仪中禁用方言。

所谓神律(ius divinum)的意义并非绝对不可更动。按照彼得(perter)的见解,它是指由天主所立,而非来自教会的创建。但是,天主立定它并非常以决定的方式,能够只为了某一个具体的世纪;因此,为那世纪的人是需要的,可是并不为其他世纪的人……。然在解释「告明的完整」时,彼得也认为不限於此。

其他的学者尚肯定说,「神律」的价值与「启示」范围不同,它甚至也出现在教会法和民法中;其目的为赋予法律以力量和权威。

一些天主教学者会针对这些文件的价值和其真正意义的新解释而结论说:教会只要求公开的大罪须完整告明。例如,海根(Heggen)就是其中之一,虽然他意识到脱利腾文献能产生的困难。他接受其纪律性价值,但是,只涉及那些公开的大罪。

赫灵(Haring)在有关告明完整问题上,只视之为教会的法律,而不愿多费笔墨讨论它或给予理由。

阿塞基重视完整告明的道理,但他附带声明说,脱利腾所论之圣事结构是为大罪,热心的告解不在内,对後者能用普遍的赦免方式:

「总之,教会可以赦免一个已有恩宠,为热心而办告解的忏悔者,这并不反对脱利腾公会议的教义。」鉴於脱利腾所列的条件,阿塞基相信,现代教友接近圣事为得普遍赦免的思想和公会议的道理并不冲突,「教友们共聚一堂举行团体忏悔仪式,能获得圣事的宽赦。这种推论和脱利腾公会议不相抵触。」

再进一步说,大罪的告明和宽赦次序颠倒也不与脱利腾的教训矛盾。在这情形下,我们能先普遍赦免全体参与者,然後行私人告解。告明所以置後的理由是基於神修领导的需要,为使引导者有充裕的时间认识忏悔者的具体情况,不是为给与适当的补赎或降判的需要,一洹些都能在告明之前解决。

的确,脱利腾曾命令,凡是自认有大罪者、如果能找到听告司铎,应该在参与圣体圣事之前告解。但这是大会面对路德「为领受圣体只有信心已足」的思想而做的决定。对这问题的讨论,许多教长主张罪人在痛悔之後,灵魂上已有了圣宠,所以未告明之前可以领圣体,除非大罪是公开的。

脱利腾的决定不是信理,只是一个纪律性的法律,教会可以改变。领圣体之前给予普遍赦免,将告明与赦罪的次序颠倒,有如古时的补赎与赦罪次序的调换。

总之,以上告解圣事的神学反省已向著许多的可能性开放。它进展活动的范围可以比弥撒礼仪的革新更为广阔。但至今教会对於告解圣事仍未充分努力寻找、采取适应这一时代的方式。当革新之潮涌来时,很可能将会采用更多的普遍赦免:

「今日的普遍赦免,无须特别地去告大罪,至少或能帮助教会的告解圣事礼仪的革新。在这情况下,上述的实行方式不该以脱利腾钦定的理由加以拒绝。」

二、历史方面

这里先简单地做一点历史上的描述,以帮助我们确定改变的可能性。

关於第三世纪以前圣事的实行,我们缺乏足够的参考资料。虽然在宗徒大事录中能找出一些关於告解圣事的记号,但是很可能当时并未感觉到需要一个和好的圣事。因为教会第一批教友大半是成年受洗,他们在领洗之前已有了真诚的悔改,所以不易再陷於大罪。

继宗徒时代之後,好像已有了公补赎的实行。

第三世纪情况特殊,有些教友由於软弱和缺乏准备在教难时背教。教难结束之後,他们渴望获得宽恕,重返教会怀抱。如何处置他们呢?诺瓦齐派(Novacianists)拒绝宽恕他们,罗马则愿施以仁慈。由於两种截然不同的态度,教会曾经有一段时间停留在犹豫不决中。宽恕到七十个七次呢?(据十八:22)或是按领洗之时已和罪决定性的断绝关系(罗六:2)来定断?教会需要一段时间「澄清」宗徒们所传下来的字句的真义。

一般说来,最初几个世纪的告解圣事有些例外。

罪的例外:当时认为罪的材料应是相当严重的,只有背教、杀人和通奸的罪是构成告解的材料,遂後才加上其他的。而对其馀的大罪或小罪则以别的方式赦免之。

补赎的例外:时间长而又艰难,一直延到补赎做完後才赦罪。甚至於罪赦之後,仍留下後果,忏悔者处於「二等基督徒」的地位;拒绝他们领受神品,如果是已婚的则要求禁欲;在有些地区他们须度隐修士般的生活。

劝领圣事的例外:罪人一生中只能告解一次,若不幸再陷於罪恶,则等到生命最後一刻方有第二次机会。这个例外的特徵告诉我们那时代告解礼仪的结构。它只是为极少数的信友,大部分基督徒一生中也没有告解的经验,例如圣奥斯定。

教会的扩展和教难的停止,基督徒团体再无法持续英雄主义的气氛。由於这气氛的消失,公补赎也难通行,许多人因此离弃圣事。另一方面,除非到死前一刻,一生只能办一次告解的规定,也使畏惧再次跌倒的人远避圣事……。结果,只有很少的教友加入忏悔者的行列。为牧灵的理由,要求改变圣事执行方式,圣金口若望试图更改而遭受控告。其他地方教会,例如西班牙会企图放弃艰难的公开补赎,亦遭拒绝。

为解决这问题需要一个在地理位置上比较独立的教会,如塞尔特(爱尔兰)的教会。在这个教会产生一种「私人」的告解方式,也实行私人补赎。而且可以随时告解,先赦罪,後补赎,以致罪的後果也取消了。

第七世纪开始,整个欧洲大陆就普遍传播著这种新方式,感谢爱尔兰的传教士,他们把它传到了法国。由於它解决了一个具体的主要问题,而顺利的被接受了。可是到了第九世纪,又重新重视公开补赎,要求那些公开的罪行应行公开补赎,私人补赎为私下罪行。

经历了多年的危机与奋斗,教会斟酌尝试配合当代的需要。意识到圣事为人而立,而非人为圣事而生。

「教会到了历史某一关头,发现原有的法定告解仪式不再象徵耶稣所托付的仁慈与宽赦,便须毫不迟疑地将旧有的置於一旁,接受另一个更能达到其目的的仪式。」

历史上另外一项重要的改革,是将原处呼求式的经文变成现在的赦罪形式。十二世纪至十三世纪初,教会十分重视掌钥之权,此後,司铎扮演一个更决定性的角色,他是以天主的名义赦罪,为天主在教会内宽恕作证。

从事有关告解圣事其他相似的改变的时机尚未到来吗?对告解形式之改革不是本质的改变,而是为使之更深入与适应今日的教友,这也是在天主的圣事计划之内的。

第三章 改变的实行

——圣事和非圣事的区分——

首先,对今日的热门问题:圣事的礼仪行为和非圣事的礼仪行为做一区分。不少的作者反对这种彻底的区分,因为它能导致非圣事礼仪行为的轻视。恩宠均能由两方面获得,不能以得到恩宠的多边来测量,因为恩宠不是「物质」。也不能以获得思宠的「安全感」来分野,因为即使领受圣事之後,谁也不能保证自己已在恩宠中了。脱利腾绝对地肯定了这真理。天主自由地分施恩宠,他重视忏悔者的信德。圣事不是一架制造恩宠的「机器」。

狭义的告解圣事,是为补救基督徒和天主及教会团体之间严重分裂的情况。然而,除了这个极端情形之外,还有许多等级的基督徒生活,他们也需要悔改——和好的恩宠。因此,也须有多种方式来配合各种的情况。

最卓越的方法不一定是最适宜的。应先看人具体的需要然後选择方法。圣事的恩宠不一定凌驾那些更适合於个人具体需要的非圣事所得的恩宠。

在简略的解释之後,我们提供一些具体的改革计划,可分四点来说明:消极的解决,对现有私人形式「重新给予活力」,教友之间相互告解以及友爱的规过,和团体忏悔仪式。对於最後一点,将详细地加以讨论,肯定它的重要性并指出活动的范围。其馀三点,只做概括的介绍而指出它们的优点。

一、消极的解决

首先必须注意,不要改革的太多,而待解决的问题仍然存在。若是只在大瞻礼日和犯了重大的罪时才有告解的必要,容易形成诡辩的伦理,斤斤计较是大罪或是小罪。的确,小罪只是类似性地被称为「罪」,但是,如何能清清楚楚地划分大小罪的界线?福音伦理中,爱的要求是无限度的:「全心、全灵爱上主,你的天主……。」凡是违反爱德的行为都是我们告解的材料。我们努力的目标是爱德的进展,而不是以划清大小罪为已足。

减少告解的实行,若不以其他积极方式代替,只能在特殊情形下许可,如假定他因告解次数的减少能更深入的告解。

勿抱乌托邦的态度,希求重返古时的告解方式。那仪式确实非常壮观,且充满了教会团体的价值。但它只适宜於一个和现代环境迥然不同的时代。而我们今日的圣事形式也有它的优点,不能毫无理由地任意抛弃,比如,它表现出天主伟大的仁慈、无代价的宽恕、基督的丰富圣宠、对於自由和人格的尊重等。

总之,恢复昔日告解的积极因素是合理的,但若是因而也摈弃今日礼仪的优点那是过犹不及了。

二、对现有的私人形式「重新给予活力」

忏悔者无须再以惯常的「短诵」(iaculatoris)作为开场白,也不必说明最後一次告解的日期,只需说句简单的话,请求听告司铎给予教会的降福,帮助他办好告解。举例来说:「请神父降福,我是个罪人,愿在教会内悔改。」这样;表示出而且也加深了他是罪人的意识,承认自己需要教会的转求和协助。

对这项请求,司铎以欢迎的语气表示教会团体的重视与信心,使他体会到他的希望与恳求被接纳了。譬如,「天主启发了你的心灵,鼓动你的唇舌,使你能诚实的告罪。」

补赎要适应忏悔者具体的情况,如属可能,最好是一些针对缺失或罪的补赎,而不是一个公用的经文……。但是这须对忏悔者有深一步的认识。这里假定是在私人告解中领导个人。

这是革新现有私人告解形式的一个建议。目前,在学理上,大家都很重视听告司铎为协助忏悔者善度教友生活而做的忠告。但是,在实行的时候,司铎不认识忏悔者,他不得不在暗中摸索,试探著能否幸运地触及要点。有效的忠告需要「交谈」,因此,在方式上应革新,以增长「交谈」的气氛。

支持革新的人,并不力求除去神工架,只试图达到选择地点的自由。他们愿训练教友尽可能在交谈中告解。盼望新法典取消禁止於神工架外听妇女告解的限制。神工架中的气氛令人觉得无法逗留,如何能做深入的交谈?在一个面对面的自然气氛中,司铎兄长般的鼓励与帮助,一同念一端经文或一段圣经,以及施予悔改本质与和好之要求的教导,更能使忏悔者获得真正的悔改。

现行法律注意保护司铎比顾及忏悔者的需要更强调。这种保护在今日已渐不稳定了,因为在别的场合司铎遇到更多的困难,除非个人有坚固的意志方可胜任。因此,不少的地区对於法典条文给予病人的例外,解释得非常宽。如在北美许多堂区,认为现代的妇女,至少不小的一群,她们一想到神工架就「生病」,为此,她们倘要求在他处告解,例如小会客室,则可以「合法的」在该处行告解,无需坚持她们到神工架去……。这个理论为许多伦理学家所支持,他们解释「生病」不单是肉体上,同时也是心理上的。

依照这种解释,不需要等到法典的革新即可按些具行。这种方式特别可以应用在教友生活的重要时刻或特别境遇中。试举典型的情况:结婚前的告解,与其按「公式」行事,不如以这方式代替,是一个极好的机会来帮助他了解基督徒婚姻生活的神圣性。

实行这类型的告解,时间上不成问题,不是每次告解都用此方式。而且,牧灵和神修的丰盛效果远超过花费的时间。

三、教友之间的相互告解及友爱的规过

圣经的基础:雅五:16和玛十八:15-18
雅五:16:「你们要彼此告罪,彼此祈祷,为得痊愈。」这节经文暗示实行和好的方式,一点也没有指明圣事价值的痕迹。它早已存在於初期教会,甚至鼓励我们实行。

玛十八:15-18:「如果你的弟兄得罪了你,要在你和他独处的时候去规劝他,如果他听从了你,你便赚得了你的兄弟;但他如果不听,你就另带上一个或两个人,为叫任何事情;凭两个或三个见证人的口供得以成立。若是他仍不听从他们,你要告诉教会,如果他连教会也不听从,就将他看作外教人或税吏。」这几节告诉我们,教友之间的相互告罪及爱的规过,应该成为通常的方法。圣教会规定的方法,只是当平常的方法失效之後才使用。

历史的基础:古时候早已实行;但是,缺乏清楚的文献,尤其关於圣事「价值」,我们不能从历史上得到确定。

中古世纪时—认为是「愿领圣事」(votum sacramenti)的合法表达。并且是犯了轻罪之後为重得平安的普通方法。

为了强调告明的补胆价值,在不能找到司铎的情形下,可以劝人在一个普通教友之前告罪。告罪者将获宽恕。

圣大亚尔伯认为在俗教友扮演的角色有如「圣事的代行人」。圣多玛斯视它为「不完全的圣事」,所以非常强调完全的圣事是通过司铎的「赦罪」而实现。思高神父坚持司铎赦罪的需要。这样,这方式的使用日渐减少,直到面对宗教改革时,受到了决定性的一击,因为宗教改革家把告解圣事恢复到友爱的和好方式。

因此教会废止了一项很有价值的和好方式,这应归罪於当代对友爱和好的无知。「我们可以说,告解是友爱的纠正的圣事。」

这种告解的方式是为团体中两人之间彼此的和好,或是个人和一小团体的和解,无须教会的代表介入其间。对於父子、夫妇、朋友、修道团体等的「和好」是极有益的。

至於这形式缺少狭义的圣事意义,不是消除它的理由,本章开始已提及。只要拥有「一些」圣事的价值,就可以改善人和人之间的关系,或是人和天主、和整个教会团体的关系。

另一方面,友爱的纠正,是两个彼此认识的人互求宽恕,用以增进彼此之间的了解与赤诚相爱。
最後,友爱的和好是基督亲自向我们要求的:

「所以,你若在祭坛前,要献你的礼物时,在那里想起你的弟兄有什么怨你的事,就把你的礼物留在那里,留在祭坛前,先去与你的弟兄和好,然後再来献你的礼物。」(据五:23-24)

四、团体忏悔仪式

这种试验已在不少地区获得成功。其实行方式变化多端。我们只从其本质区分为三类:第一、脱离「告解礼仪」而自行独立的忏悔仪式,第二、和告解礼仪相连,第三、团体行为,其本身是「圣事」。

下面将简短举出这些形式的本质、结构和益处。第一、二点完全与教会现行法规相投,第三点假定对它加以修改。第二、三点是第一点的完成。三种的结构基本上是相同的。在此要特别讨论第二种形式。

A、脱离「告解礼仪」而自行独立的忏悔仪式

如「圣经类祷」之类的团体性劝导痛悔与改过,天主圣言在仪式中有突出的地位。而整个团体是融合於省察、痛悔和定改的气氛中。不但显出圣言的尊严,也有其实效。因为,圣言不仅向我们宣布宽恕与和好,实际上也宽恕了我们。

罗马礼弥撒中,司铎念完福音之后说「愿福音的言语消除我们的过恶」。是圣言实际宽恕的证据。
中古世纪,非常强调圣言的效力,所以在宣道之后,司铎给会众普遍的赦免:「……讲道者请众为举起他们的手,或是念悔罪经,然衙他们接受赦罪。」以後,因为面对基督教之故,教会逐渐地忽略了圣言是在礼仪中即位置。

今日的圣经颂祷大可积极地有所贡献,它不必是狭义的圣事,也无须达到第二、三点可能有的客观价值。因为,其本身已非常有价值,能使参与老得到完全的悔改,使之成义。

举行这类圣经颂祷,不必在司铎一前行个人告明,给予普遍赦免已足够,可是,除非在例外情形下,现行法律仍不准使用一般性的普遍赦免。以上所举的类型之外,尚可仿效第二点所提供,对现有的私人形式「重新给予活力」的仪式举行。

这些独立忏悔式的实行,对没有大罪的一般教友益处极大。它减去了私人告解时长久的等待,而为求小罪的赦免,在圣事之外也能得到。另一方面它避免了圣事机械主义和形式主义的危险,同时也有了热心告解。且酝酿著一个有利的气氛,使参与者在日常生活中继续努力,时时归向天主。

至於对那些具有善意,但无力克胜困难而远离圣事者,也很有助益。例如,行使避孕者圣经颂祷培养他们内心的悔改,在天主前承认自己是罪人,激发依靠天主仁慈之心,求他惠赐恩宠以战胜困难的情景。这些比完全地放弃他们、自行碰运气更为积极。

益处良多,可惜,美中不足的是缺少圣事恩宠的补足,因而产生了能否有圣事性的普遍赦免的问题。在法律和环境限制之下,过渡性的解决方法,就是将圣经颂祷和告解礼仪相连,这是下面所要继续发挥的。

B、和告解礼仪相连的忏悔仪式
笔者认为,像这类的仪式应实行於各堂区。它除包括了圣经类祷的优点之外,也是现有私人告解圣事极好的准备与补充。另外,如果组织得好,不会发生时间过长的问题。
以下,概略提示礼节的步骤

1、进堂式:
聚集会众於圣堂内,齐唱痛悔歌,辅祭在前,司铎在後进入圣堂。司铎身著白色长衣,佩紫色领带。向圣体或十字架致敬後就座。主礼问候会众,并邀请大家一起祈祷。

2、对答式:
会众请求降福,主礼降福之。

圣言礼仪:选择经文要顾及参与者的素质。最好采取各式各样的圣经片段。第一段圣经介绍罪的本质,主礼者可用为讲道题材。以後默想片刻,由一位司铎领导省察。第二段圣经指示悔改的意义。第三段的主题是在教会内的悔改。这两段圣经之後,也有短时间的道理和默想。此外,圣言与圣言之间,加上会众的答覆:唱一首或两首忏悔圣咏……。最重要的是圣言题材须配合会众。

会众跪下念悔罪经。主礼站著念misereatur和indulgentiam。参与司铎全体向著会众覆手,表示教会的降福与代祷。
3、「告解」仪式或称圣事礼仪:

司铎们就座。如果有司铎愿办告解,则在信友之先。走到神工架时,无须再次求降福,可直接告罪,接受宽赦及私人补赎;赦罪经之後信友说:「啊们」。如非特殊情形,不必附加训诲。

在这段时间中,其他会众行公共祈祷,为正行告解老祈祷,唱圣咏,念祷文,唱圣歌:…。

4、基督徒生活的补赎

告解後回归原位。主礼者略解释Passio Domini Nostri的意义并诵念一遍。告别会众,回更衣所。

以上所提的结构根据。洛梅为基础。然有些作者,如牟里斯和尼西莫(Nissim)未加私人补赎。按他们的意思,主礼者在念Passio Domini Nostri之前,给全体信友公补赎,每个人有私自做完的义务。笔者宁愿采卜洛梅的建议,为能适合每位忏悔者的需要和情况。此外,也可避免有些人未到结束之前早退,因而没有得到补赎的危险。

有些地区也尝试给予私补赎和集体补赎。集体补赎特别含有爱德的行为,譬如行哀矜。这是很有意义的补续同时,表示出和好的两个要素:天主和人。

这种礼节最好一年至少举行两次:将临期和封斋期;尽可能邀请附近堂区的司铎一齐参与,并力求会众的素质相同。
这样的礼仪能帮助教友明了基督徒成义的两个范畴:纵面—天主,与横面——人类;而回到昔日教会的告解精神,是与天主的和好,同时也是救恩团体的合一。

这也是一个引导教友省察的好方法。直到目前,大部分教友省察的方式都很幼稚,需要有人帮助他们以较成熟的方式来实行,这项仪式是一个好机会。在礼仪中,引导的司铎只须著重於几个具体重点。省察注重个人和天主的关系,及因罪所产生的裂痕。让每位教友静默几分钟,自行完成省察。

无疑地上一切激发教友尝到悔改和获得宽恕的欢乐,圣事的实行要求我们的合作,以便充分吸取圣事的恩宠。

C、团体「圣事」行为

这一式与前者的区别在於只有普遍的赦免,而省略私人告明。不同於第一类的是把呼求式变为真正的圣事赦罪。其馀的结构相似。

首先当阐明,凡维护这方式者,不是以它为反对「私人告解」的理由,也无意藉以贬低它的价值。显然地是为了牧灵的理由:消极方面,可以避免大瞻礼前夕,神工架前的摆长龙,也不需要邀请许多司铎来参与,且仪式简短。积极方面,加强和好的团体性,激发在场教友补赎、祈祷和代人赎罪的精神。

司铎们尚不能随意采用这方式,这隶属主教权下,主教有权力加以限制。学者们肯定的是圣统阶级有权取用这种仪式,给与普遍赦免。

在这种形式下私人告解仍可作为教友选择的对象,只要适宜,他们可以随时使用,而且这对神修指导很有助益。对於大罪,尤其是公开的大罪,私人告解仍旧是必要的。新的形式只是补充,而非代替:

「海根认为不包括私人告解的公共仪式,在狭义范围内可能是圣事。此种形式只是补充,而非代替,是现正盛行於西方教会的形式。」

这种企望是根据历史的事实和神学的理由。历史方面,在另一章中曾提及,笼统的告明和普遍赦免,在教会传统中有其根据。旧约中,有对集合的会众的「宽赦」,新约中也出现了足够的记号,以假定初期教会的公共礼仪。至少,有些学老,例如卡司巴曾肯定地举若壹一9。雅五:16-19为证。中古世纪也实行这仪式,特别重视圣言的效力,并给予普遍的赦免。

神学理由:以和好为特点与核心,达到和好的行为应有圣事的价值,仅视为「圣经颂祷」仍不足。

「为达到个人真正的和好的公共仪式,必须有圣事的价值。并不是要将私人告解列为仪式的一部分(某些试验形式已被采用。虽然需要个人在仪式中自认有罪,但这承认不是只念悔罪经,而是个人实在於团体中认罪,同时团体也象徵性地接受罪人,如此建立的和好行为本身已有圣事价值」。

结 论
对以上种种,我们应取何种态度?无论如何,不能消极地咒骂、中伤失去天主意识的一代,以为—它只寻求本性生活的满足。凡采取这种态度的,都以为告解圣事的危机完全来自告解本身的困难。

这样的人不仅无建树而且虚伪。等待他人改变观念,承认错误,自动来接受传统的方法和解释是不可能的。另一方面福音的信息适合每一个时代,需要和现代人有一「相遇」,按照他们的方式接受他们,而把真正的福音 信息传达给他们。

古时告解圣事著重於艰苦的补赎,中古世纪的告解著重於控诉罪状时所受的耻辱,脱利腾公会议之後则偏重司铎法律的裁判以及赦罪的价值;今日需要的是强调现代思想所意味的:圣事的团体性和位格的一面。

为使基督的信息适应当代的需要和倾向,必须意识到基督托付给教会的使命和圣神在历史中的工作。

鼓舞这篇文章的主要动力,是想让我们意识到寻找的责任。综台以上所述,首先我们应该面对今日的困难和问题,然後深深地了解问题,不要仅止於外在的仪式与记号的改变!

「的确,告解圣事需要仪式上的改变,但是真正的革新不是纯粹来自仪式本身的改变。」

第三个想得到的效果是我们要积极地,甘心情愿的工作,以达到圣事的革新。

显然的,这样的工作不能由个人完成。需要各行业、各色各样的专家、团体的通力合作:神学家、伦理学家、心理学冢、社会学家及在俗教友……每一位提供出他特殊的贡献。

更清楚的是:我们不能袖手等待上峰改变律法和礼仪。这样守株待兔,如非懒惰,就是表示对教会革新运动历史的无知:
「在这情况下,不应该无所事事地等待一个改善了的新法律、来实现我们的愿望,教会的反省很少来自教会训导权,通常革新是出於现有法律系统之外所产生的新形式.这新形式後来被消除或修改、或通过,甚至经过圣统而扩展到整个教会。」

在本文结尾引证这一段话,为的是,希望能引起大家的共呜,努力从事革新。

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