关于原罪的一些问题(续完)

P.Grelot著 马 谷 编译

三、神学的反省

由以上种种可见今日对创世纪的神学了解和圣教古代及中世纪的「历史倾向」的诠释已截然不同。但这一事实并不应造成一个借口,而说近代诠释学不忠于圣教传统,或说教父及中世纪作者对创世纪首数章的演绎毫无价值。我们必须明了往日神学家的生活背景,才能知道他们所说的究竟是什么。他们所以要强调圣经叙述的历史事实,是因为当时有很多关于人类起源及恶的来源的描述,全属神话,哲学玄想或诗境构造。当日神学家们便想用启示道理的事实与之对抗(如圣奥斯定:De Genesi conra Manichaeos P.L. 34,173——229)。在那些非启示的学说里,自有人以来,人的自由的运用—这个历史深度,完全不存在。而在圣经里这却是极受重视的一点,因此才可明了天主子降生救赎的大业。环绕着圣教会的古代气氛里只有一种思想,对于宇宙,人类及文明的来源,注意到「历史」这个概念,那便是伊比鸠鲁派Lucretius: De natura rerum, Canticum quantum。但这一点积极思想所付的代价却很大,那就是物化一切,人的自由及与生活天主的关系都不复存在(因此Lucretius在近代马克思主义信徒中大受欢迎,他们封他为辩证唯物论的鼻祖)。为抵制这些当代的学说,神学家们自不得不倚重圣经的宇宙论及人类学。虽然他们未必将经典字义估价得当,也没有适宜的工具来批判其语言,但至少他们从中吸取了人类历史性的一种意义,来与今日藉观察的科学而得到的论遥相呼应。这样说,倒并不是给古人找遁词,而是要指明今日的神学反省是继续古人而前进的。为能作到这点,必须明了古人周围的思想脉络(脉络与上下文同义,但所指较广,因为文字外的生活,文化背景都包括在内)。

1、 原罪与人化问题( Hominisation)

甲、人的本质与自由

一旦放弃「动物种类由开始即已划定」的老看法而接受种类渐次演变的新观点,即刻有一大串问题发生。从生物学方面来说,人类的崛起应该放在动物的谱系那一枝节?这一枝节在成人之前一段历史又是怎样?心理学方面,有什么特殊的迹象区分人的心理及一般动物的心理,使我们看出人的出现的确是踏入一个新境界,一个新颖的存在,这存在且和我们眼前的存在没有质的区别?形上学方面,因为这一现象一方面深深植根于给它备路的动物界,另一方面又能自动发展而进入一个禽兽心理绝不能介入的内心领域,那么这样一个新现象的发生,需要怎样一个原因的干预?

关于第一点,有资格说话的是古生物学家。他们须将各种假设配合起来,使得所能观察的基料都不致遗漏。神学家对此事实的问题没有任何先见:无论向着人进化的步调如何,他常认为那是创造行动的后果,他可随着时代!将以下创世纪里的这两句话用新的语言来表答:「上主天主用尘土造了人,在他鼻中吹了一 口生气,他便成了一个活人」(创:二.7)。至于天主用了多少贯串的大因实现了这一行动,圣经没有启示而让人自己去发掘。

第二点,人的心理特征更加重要。这一点对经确然提到人面对禽兽界所有的地位。创一:28明言男女二人按天主的肖像受造后,受命管辖空中的飞鸟,海中的游鱼及一切在地上行动的走兽。创:二:19-20说人受权给走兽,飞禽及野生的动物命名,表示他是它们的主人,但他在它们之间找不着一个「适于自己的助手」。这无非表示在生物之中,人是一个特殊阶级,不得和那些给他预备来路并隶属于他的族类相混。可是在划定这个特殊生物的本质时,圣经却没有任何抽象的构想,堪与希腊哲学家所提供的相比,圣经自然不与 Animal rationale「有理性的动物」这个说法冲突,但他在作人兽之辨时所采取的却是另一个方向:人刚一受造,即刻在运用自己的灵性自由上受到考验,他必须在自己与造物主的关系上作一个有决定性的选择,不幸乐园中这一考验的结局是原罪。换言之哲学抽象地分析人的各种官能,这些官能的总和就是人的心理,圣经却以存在观点在人的行动里看人的本质。行动上划定人并使人兽悬殊的乃是人的自由的禀赋。关于自由,哲学自然仍能分析自由行动的结构,以及自由的运用对人前途的影响。但这一切都在圣经的视野之外。圣经对自由所关切的唯一问题,是它在人与天主之间的关系上所有的角色。

我们知道在那一个层次上生存的经验可列为人的经验:那就是几时我们运用选择的能力用以塑造我们的伦理及灵性存在的那些行动。这类的动作在生物界出现以前,不能说有人类的存在。相反,一旦它确已出现,那些动作的主人就真是我们的祖先。应该注意的是这一关并不是渐渐地,由次于伦理,次于灵性的经验,于无形中慢慢进入伦理的及灵性的意识。不,这一关的越过比由无生至有生的一关还要突出、明显。意识的运用固然在清晰上有不同的程度,并受外在因素的支配而改换其形态。

人的行为也固然能在善与恶的范畴里因了各式各样影响而受到不同的分类,甚至某价值的绝对性每每难以确定。但把行为分人善与恶的范畴,并或隐或显地将之归入一个绝对的存在,认他为一切价值的标准,实是无可逃避的事实,只有在这种情形下人的自由方有意义。

这种分辨善恶及知道选择的现象是和人的历史同始终而不可与之分离的,因为它确是人类历史的基层,其它的层次都建于其上。因此幻想人类受过天主的一次考验而获得胜利,以后就可无忧无虑地在此下土过着乐园的生活,那都是幼稚的想法。事实上不仅是一般信友,就是神学家有时也会问:「如果亚当没有犯罪,人类该是什么样子?」但是应该知道,我们自由的特性就是产生这样一个有决定性的考验,和创三章用意象的语词写出的一样。这样一来,是不是还值得假定一个没有犯过罪的人类状况?因为如此的假定等于说,有史以来所有的人都无间断地善用了自己的自由,答复了天主的圣宠。相反的可能不也很大吗?

果真将罪恶引入人世的最初考验是在人运用自由的伊始,我们要问有那些条件让人的自由好象苏醒过来,使他度一种至今没有度过的新生活?这就是整个人化问题的中心和撮要。有关创造的神学对此不给予任何解答,因为创世纪是用拟人法写造世的行动,并且这一行动是容许次因参与的。至于生理与心理的条件到了什么程度方容许有真实的神灵经验发生,很难先天地加以界说。在人的精神里有好几个行动的层次,彼此多少有些关联,但它们的形态也的确有别,并可发生相当的变化。比方我们为了实际的需要去研究大自然及其规律,征服世界,满足求知欲等:.这种种认知作用本可与伦理及灵性的经验分家,因为二者属于我们生活经验的两个不同领域,即我们与外在世界的关系及我们与天主的关系。同样抽象的哲学运思是一种运用理性的技术,为更直观,更具体的伦理及神性经验并不是不可少的。本乎此,即便是“先逻辑”阶段(prelogic stage)或“野蛮”的原始人,原则上也能有第二种经验(伦理及神性的)。如果史前的人留下遗迹,经过审查后要我们承认在悠长的世纪中,人有过很大的变化,这种心理的重大变化并不阻止人在其粗浅和智力官能下一开始便感到伦理及神性的选择问题。无论如何,没有任何理由叫我们想人类一起始便被注定于某一阶段,不论这一阶段是我们目前的经验,或是文化史,民族学等到所能证实的一种生存,依神学来说,人的身体及悟性上的发展无不是天主计划中的一部分。人在逐渐克服自然,改变世界时,也在自己族类的界限内慢慢成熟。天主从无中令人存在,或天主创造人的行动,本不必成于悠忽之间,而是可以逐步完成的。

乙、兽类变人类

究竟在何时何刻发生这「类」的变化尚无法确定。古生物学能追溯外形的变动,但不得深入心理的变化……

我们先祖的心理经验既然没有留下多少痕迹,因此我们所说的逐步进展,无非是一种臆测,而真正的进入人类的新阶段,非超过一道关不可:这道关是精神和心理界的反省良知,伦理及灵性的良知,以及悟性的认知。

何时发生了那个有决定性的考验呢?应该是越过那一关的同时:因为是在此刻良知出现,是在此刻暴露出内化的深度及向绝对存在(即天主)的向往。在这一刻人表现自己良知的途径,就是运用他所独有的自由,他藉此决定自己和天主的关系。应该有多长的时间来作这一决定呢?并不须很长、具体说来,就是为获得自知为作一选择所需要的时间。可见对人类起源的进化看法,不但不使原罪的事实消逝,反使人类当初所受的考验有个着落,而原罪无非是这一考验的后果。进化观也要求人不把他自己的心理现状投射到第一代人的身上去。理由就是,虽然自由的运用在基本上没有什么不同,但运用的方式却很不相同,因为整个心理状态刚由前一阶段进化而来,和我们眼前所有的一定不会尽同。

2、 原罪与多偶论

甲、此一问题的目前状况

在论圣经所叙述的原罪时我们会说过,任何良知(或自知)的苏醒必须是在和另外一人发生关系的时候。社交经验由互相辨认而唤醒对方备有新条件的特殊心理上就是说人与人之间的关系在人化的过程上是绝不可少的,因此设想只有一人(或男或女)生儿育女,而他(他)的配偶仍留在非人状态,即便生理上许可,心理上却绝不可能。所以在转变时至少该有一对,也许更多。如果是一对,便为人类单偶论(同祖论),如果更多,便为人类单支论(monophyletism, 一个支派,但有一对以上的配偶)。如果好几群人各不相关,甚至来自不同的族类,平行进化,而因互相结合,混血而成一个族类,那就是多支论(polyphyletism)。

人类古生物学的研究,时至今日,尚无人主张人类的多支论。Bonè撮要的说(一九六二):全部人猿(还不是人)的起源是单支的,再往上推,方有多支论的可能(即多支中的一支进化为人)。近代人类学可说是坚决地倾向单支论。那么也就不必在神学里讨论多支论的各种假设,并追问它们是否与原罪的道理符合,那大概是捕风捉影。但在单支论里,还有神学上的理由要人一定要认定单偶论吗?果真如此,一切天主教学者便再不能先天地认为任何多偶论(数对配偶)为可能,却该将他的研究工作朝向证明单偶论的路线发展。但若这种束缚不存在,而天主教学者有自由从事客观的研究,那就表示单偶论并不是直接由信德供给的定论,而仅是用以更容易卫护信道的较妥假设而己。

若以圣经为出发点,那么就该依照上文所提过的创世纪最初几章的文学特点来说。这些篇幅果真愿意追述人类有史之初所体验过的事实;但其中所用的描述是约定的,和我们的历史文绝不相同。因此谁要绘制图表,清楚地把历史的成分与象征的成分分开,比方说亚当与厄娃这对夫妇是历史,而厄娃由亚当的肋旁造成便是象征,那是无法自圆其说的。所用语言及文学形式的一致性都不容许作如此的剖解。原来关于人类起源的一洹个事实,我们只有一个约定的、象征的语言媒介。为正确明了其意义及学理上的牵连,必须对此语言加以正面的批判。新约的引征固可带来光照,但仍须认定新约的教诲目标。比方亚当厄娃的历史性一定不可与达味及斐撒白的相比,因为一前无非是藉一种约定的方式,那大家所熟知的「名祖」(eponym),来道出人类的起源。所以不可由创二章及三章引出神学结论,而说人类来自一对配偶。也许这是真的,但须靠其它证据,不可靠圣经。罗:五.12、15—19、又怎样呢?此处四次都用“一个人”来指定亚当。为能答复这一问题,必须看此一说法的上下文。这里亚当的提出无非是给基督做陪衬,基督是新亚当(五.14),藉此指出他的救赎职务。另一方面,保禄推理的力量全在于一个辉映一个对比:就像亚当是人类的罪源,同样基督是人类救赎的渊源,两方面的原因只有一个,两方面的后果都是普遍的。即便(dato , non concesso!)亚当果真代表多数人,而他的罪约定地指点集体的罪,保禄论证仍保存同样的力量,原来这种论证须用大家所公认的及具体的说法,除此说法外也没有其它追述人类起源,这个历史事实的途径。因此不可仅靠保禄这一说法结论到人类的单偶论,却应该寻找其它的证据。简言之,最先该做的事,是把“原祖父母”这一个约定的说法的内含及其牵连的一切清楚懂悟,方能作其它的推究工夫。

乙、人类一统及多偶论

以上种种告诉我们:亚当这个名祖(eponym)是代表人类一统的一个意象,这个一统不仅是包括抽象的本质,还包括具体救援计划里的起源,蒙召、归宿。无论目前世界的民族、国家,语言是怎样分歧,创世纪都把它们全体依照一个连续的族谱(创十章)归为“亚当”,藉以证明它们都是一家,唯有罪恶使这个家庭解体(参阅宗:十七.26)。世人所共有的罪恶与痛苦的景况都来自这个“在亚当内”的一统。也就是这个一统使整个人类能在耶稣基督内得到救赎:天主子借着降生成人,分享众人所共有的“血和肉”(希:二.14),来照顾与他相似的弟兄(希:二.16-17);正因他是「亚当之子」(参阅路.三38),方可成为新亚当(格前:十五、45-49)。可见这并不只是原罪的事,人类一统和救赎的道理紧紧相连,并且是在这一方面最与信道有关。这种一统自然该有某种生理上的基础,单偶论不用说是最方便的解释,但多对配偶形成一个团体的假设也能给以足够的解释吗?

好象不能。因为一方面罪恶情况的承传似乎离不开生命的承传。人如果不是从同一祖先生出还能说是彼此一家吗?那简直像是一种法律的做作了。另一方面基督与世人的团结,基础就在于他取了「人的血和肉」。如果他不是与所有的世人有同样的一对祖先,还能说他的血管里流着与我们大家相同的血液吗?这和整个救赎的道理关系实在太密切了!

以上所提出的这些问题都有相当分量,但仍该注意不可把信道与一些有关原罪承传及救赎实现的个别学说混为一谈。关于原罪承传,脱利腾大公会议所说的“借承传非借仿效”不可误解为Traducianismus:“灵魂遗传论“的方式,好象为果的原罪只因众人出自犯罪的一对原祖就已得到相称的解释。至于有关救赎一点,也不可让推理硬化到「物理」学说的程度(希腊教父中有很多例子),以致使基督爱情的重要角色被隐蔽,原来这爱情才真是他与有罪人类之间的锁链。也许神学还没有仔细研究过人与人团结的这个问题:横的一面,纵的一面,在物理,心理、灵性各层次上,团结究竟有什么作用?在何种条件下方真能说在多人之间有一统或一致?「伦理的一统」「伦理的团结」这些说法好似慢慢失去了它们具体的、真实的内容,其实正是在这一方面(即伦理的或精神的一方面)人与人之间的关系达到最高的密度。

谁真肯正视以上的这些观察,便不会太敌视人类起源有某一团体存在的假设。古生物学所乐道的变异普通不是个体的,而是整个族类的。新类起始的变异固然逃避人的观察,但只要一有变异,整个动物的族类,凡合乎条件的,都会变入新类。人类学自然也有话说,并有调剂作用,就是人化并不像其它变异一样,只是一种物理的转变,而还达到一种全新的心理境界——内向的境界——唯有这一境界能容许一个属神的灵魂的灌入,这已就是天主创造的行动。从这一点看来,虽然某个动物族类能变,并适于转变,并不一定应该全部变成人类:造物主并不受自己所立的生命进化律的束缚。话虽如此,天主普通仍旧依照这些法律行事。因此,说人类由动物界循此生命律突变出来,对天主毫无不恭。但如此仍能保持人类一统,并解释世人,另外是基督,与此「集体亚当」的连系吗?如果这个「亚当」只是一种虚构,还能坚持一个原罪,而不更该说有多少个人或配偶,就有多少原罪吗?

这些困难果然不可忽视。它们指出 Humany Generis「人类的」通谕所采取的立场。但若公正地看清「多数配偶假设」中的另一重要成分,那些困难也就消逝于无形了。那个重要成分就是人的灵性位格:一个社会性的链锁把他们连系在一齐。人们一般的想法是:有一大群个体或配偶,偶然地在时空里相聚,在渡入人的生活时,每个人或每对人单独地受自己的考验。这种想法全是臆测,没有一点事实根据。原来转变的「族类」成立一个真实的团体,不仅为给后代传递生理及心理的生活,还为给他们遗留灵性的新官能。在人间往来这个层次上,社会连系已不仅是一件形体生育的事,因为形体生育已被嵌入一个更复杂的整体里,这整体的特殊成分是伦理界和神灵界的,这一原则在纵的方面的连系,固然世世代代有效,但在横的方面的联系,也普及到每一代的众人之间的。在质问人类的连系,另外是救赎及原罪,怎样具体实现时,应该顾虑到这件事实。基督在摄取人性时,成了整个人类的亲人,且一直追溯到人类的起源。如果人类不是起于—对夫妇,而是起于多对,为何这个救赎的爱情就不能照拂了呢?我们生下来便是「忿怒之子」,因为我们有生以来便背着一个罪恶的包袱,这个罪是与人类俱来的。 就是说如果为因的原罪比创世纪所描绘的更复杂,为果的原罪仍丝毫无减于它的真实性。这并不是说神学家该先研究科学,选用人类多偶假设等,其实这些假设至今还没有完全被证实。但神学家确实该测量自己信心的界限,免得把信道的基料与表达信道的思想方式混杂,后者并没有一前者所有的永恒价值。

至今所作的这些思考都还不够。它们固然提出有关人类起源的各种格式,但关于原罪,说得还太笼统,究竟在获得自知及自由的一刻,怎样便生出了那个考验还不清楚,这就是下面要说明的一点。

丙、自知的获得与多偶论

如果导入原罪的考验就是人化完成的这一事实,就是自知的获得及自由意志的苏醒,那末无论是单件论或多偶论,必须以心理的事实为特殊重要的一环。这一方面就不得不承认我们的无知了。一个儿童自由意志的苏醒我们是知道的,这是因为他出生于一个有定型的社会里;但在人类之初究竟如何,就不易想象了。心理学告诉我们,社会关系是一个有决定性的成份,人是借着这种关系经过别人

而发现自己。创世纪正与此相吻合,因为它把亚当与厄娃这个人与人之间的关系看得非常重要,这层关系,若仔细推敲起来,又该是怎样的呢?

这一点上,人类单偶论的说法可说非常有利。男女配偶之间的关系撮要地包括生存的各层次,由肉欲的层次直至神灵的层次。在男女互爱中他们得到具体的认识,知道爱情就是把自己交出来,同时接受对方的自献。这种种,实是两个即要变成人的动物为在同时认识人是什么的最好背景。双方在本性上相同,但又如此的有别,二者连合起来就是人类的整体,印有天主肖像的尊严,男女两个性别各自表达肖像的一面。因此,当初人获得自知时,只有同性的交谈可能性很小。造物主在一切生物内植下这个自然律的深根,使两性相补充,相吸引,不只为繁殖,也为在异性上找到「与自己相似的助手」不无道理。如果人必须有性别,那么初生的人类在获得自知时,就应该在与异性交往时获得。在以上这些条件下,渐进地获得自知,由同年至成年上如我们今日这样,不会是初生人类所走的路程。即便在生理及心理上要变的动物是由「婴孩」时开始准备,真实自知的获得只在两个成熟的,一男一女的相遇中产生。略用幻想力,我们便能设想这个有决定性的相遇是如何发生的:某一刹那,男女互相发觉在动物性的配偶之外,他们的生存有一个至今未曾觉察的深度:这一发现的刹那就是造物主创造他们神性灵魂的一刻,也就是他们越过一道形上界限的一刻。可是一个重大的生存考验就在这同一刹那要双方接受,他们既能自由选择,就该一同去运用这个自由。换句话说,良知的曙光一透露,诱惑也就同时现身……这虽是一种假设,却有很多事实的成分,它和近代心理学及心理分析大体上并不冲突。这假设果然是接近单偶论的。谁主张多偶论,必须尊重这一基本要求:性别在人类良知初醒时有其角色。

总而言之,虽然我们知道得有限,但真能解释人类起源的格式并不多。由多种动物演变的多支论既已不在话下,在一个要变的族类里许多个体漫无区分的社会经验也甚渺茫,剩下的就只有两个可能了:其一,「人化」的经验平行地为要变族类中的好多对配偶所共有;其二:起始只有一对配偶有此经验,由他传给其它配偶,这样引起一连串的「人化」。在第一种情形下,人类有好多个结晶点,在第二种情形下,只有一个,绕着这一点而起一种辐射作用。如果在第一种情形下同时有第二种情形的搀入,那自然要更加复杂。古生物学家也许要以此为「文学」的构想。但有一个事实是不可否认的,就是这里所讨论的问题更加触及心理的成分,并不怎样着重于形体的变化,因为身体是指向心灵的。现在我们再看以上这两种情形是否适用于神学。

创二,三 章及其它与之有关或相似的经典对以上两种情形是不加可否的。亚当既约定地代表罪源!人类从他而来,而有目前的处境,那么一对或数对配偶都可用这个象征的说法来表逵,但似该注意,人类原始的一统在以上两种看法下却显然不同。除开生理的基本统一不说,如果原罪发生于获得良知的那一刻,那么好几对配偶便不能在获得良和与自由之前形成一个人间社会,而是在原罪之后才能形成那个社会,这样又怎能说人类的一统是最初的,原始的一件事呢?这也许就是《人类的》通谕发出警告的理由;通谕上说:「信友不可支持以下两种学说:或曰亚当之后,地上会有过非从亚当出生,不以他为始祖的人。(这样他们也就未受原罪的沾染),或曰亚当乃指许多的始祖而言。若说多对配偶在地理和历史上相隔甚远,而各自进行人化,那自然离人类一统的神学原则更远了。」

假设原始的配偶只有一对,在他的周围激起一连串的变化,那就全然不同了。如此生物学所乐道的「族类的变化」既完全得到应用,而心理学的种种要求也得以满足。人性的行为这样好似经过一种学习和入门的工夫,而人的社会因了最初变化的一对人的决定性行为得以慢慢地建立起来。当然,天主的创造行动仍是这个神性良知苏醒的唯一超越原由,因为这个良知表示有一个人灵的存在。但造物主不仅利用预在的物质,就是一个动物的躯体,还要利用心理上的准备,使得新建的社会即刻有其结构,以别于其它一切动物的集团。这的确也是人的经验的一个重要成分,必须在良知出现之初就存在。圣经的人类学给首长及国王以代表全体!及被摄入全体的重要位格和角色,这正与以上所描绘的人类一统在我人起源时所有的作用相投合,不管其具体的细节是如何出自臆测。这个描绘固然要求每一个良知苏醒时都受到一次以罪恶为终结的考验(否则就该假定,在人化以一前,恶就已存在于其身)。 但在最初变化的一对配偶及以后变化的多数配偶之间仍有一个相当大的区别,因为后者与一前者接触而获得良知时,大局已因前老的罪而定,换句话说,多数配偶在介入「变化的社会」之初,也就是他们与恶打交道的起始……

最后还有一点值得声明的,就是虽然人类单偶的解释为我们所采取,我们并不因此而否认在人类一统及原罪与多偶论的某些应用间仍有调协的可能,特别是上文所说的那种多偶论,即第一个越过知门限的人,的确曾是有罪人类的首脑,虽然在他的四周即刻形成了一个人的社会。明白了这一点、科学研究的自由便也得到了保证。神学家每每因着环境的驱使须将好多问题从头想起;如果他真能藉此而在传统的道理上分清什么是一成不变的道理,什么是随时代及文化而变迁的描写法,也就获益匪浅了。总而言之,一个适度的多偶论为基督徒的人类学确有附带的补充。两性的结社固因男女之间的关系产生一个人性的完整肖像,但是如果这一对夫妇不能有效地同时向一个外界社会开放,那么他们实在还缺乏一个基本的人生经验。他们的后代在性生活上固能向「利他」的目的走,但为现实生存的其它方面上仍不能弥补社会生活经验的缺乏。狭义的单偶论,如果由人类起源内革除任何社会隹团,那就是把第一对配偶孤立起来,这种孤立是和启示的人类学不相符的。相反,如果第一对人间夫妇是一个社会的起点,那么在人类的起源就具备完整社会经验的一切特征了。不过这原是事实的问题,非神学家所能独自解决的。

3、原罪与人类现状

甲、问题的所在

最后要研究的是人类的现状,这是稍一思索便会发生问题的。构成人的因素本来受自然律的支配:有生命的要受苦,要死这是再自然不过的。但问题不在这里,而在于我们内心的深切的欲望与我们所有的恶的经验有基本的冲突。原罪的道理便在这个现状与我们有史之初罪恶的闯入世界这两件事之间建立起极密切的关系。救赎的道理再加以巩固,因为它所说的基督的胜利不仅是针对罪恶,还是针对人类现象中与之有关的一切、特别是死亡—人对恶的经验的极点。解决这些问题的答案可用两句话说出:(1)天主并未制造死亡(智1:13),我们现状中的一切「反性」的事并不由社负责;(2)天主借着救主基督的行动一心要把我们拯救出来。上文关于经典的分析也曾触及这几点。

由这些原则出发,教父及中古的神学家曾追问人刚从「天主手中」出来,尚未犯罪之前,情况该是怎样。以上我们说过,他们为反对神话的虚幻,曾以圣经证据的踏实与之对抗,他们把创二、三章看成狭义的历史。而以此为根据建起了原始状况的素描。这步工作颇费了一番心血,圣奥斯定给创世纪首数章所写的三个诠释便是一个很好的证据。这种神学终于成了一种人类学,把人类初期的历史分成两大幕:第一幕是人类的出现,完整无缺,有乐园中的一切幸福;第二幕是罪恶的经验使人进入目前的状况,但仍不失去他超性的指归。由尼撒的额我略所着的「论人的受造」到圣多玛斯的神学集成(1a q.65—103)这个双幕剧并没有变化,同时并与基督论及救赎论连在一齐,因为造物主的基本计划最后唯有在基督,这个新人及重生的人类的首脑身上方得完成。人类受召来度圣宠的生活,当然在罪恶进人世界之前一开始就如此。但除此之外,既然乐园的种种象征都被看为历史的事实,那些神学家们还在这个圣宠生活上面加上一连串的本性外的特恩(dona Praeternanaturalia),并尽力加以描摹:没有痛苦,没有蒙昧,最后一切的冠冕是长生不死。把乐园中亚当的生活加以如此写实的描摹,其实并不由基督徒神学家始,在犹太经典中本已肇其端(见 R.H.Charles Apocrypha and Pseu—dePigrapha,II,p.16 f )。加尔大高及脱利腾大公会议的法令没有正式估价上述的每个成分,但法令的措词实为当代流行的神学所限制:圣奥斯定影响了加尔大高。圣多玛斯影响了脱利腾。这样一来,亚当于犯罪前形体不死便正式进入了大会文件里:加尔大高会议明白说出(Denz.,…Schonmetzer,222),脱利腾会议以之为无可争辩的假定(同处1151)。当然在这些肯定以外大会文件的重点在于圣德及正义的超性之恩,而亚当的罪究竟怎样使他的肉身及灵魂受害,则未明言。无论如何,「人在本性上受伤」这个观念已假定特恩的丧失,这是所有的神学家归之于人类第一人的。

教父及中古的神学家在这一方面如今遇到两大困难。以科学的观点来说,假定一个躯体永远不受苦,并不会死,好象是不可思议的。应该知道,人类既由动物界而来,由心理的角度来看固然是一个全新的现象,但在躯体上是和在它以前并为它铺路的动物延续不断的。难道应该假定,对于人的躯体天主变更他治世的常态而不断施行奇迹吗?另一困难来自诠释学,用以描写人类起源的语言既是约定的,特别乐园的象征既属神话语言(见上文),那么一个正确的语言批判便不容许把这类表达方式,用历史的形式放入时空里去,因为那些说法的目的和作用属于另一个世界。这并不是说乐园的象征毫无意义,而是说把它固有的意义历史化,反与原意隔离,并陷入一种假踏实主义里,枉然以为藉以能对人类始源知道什么。至于古代诠释家及神学家未作这种语言批判并不足怪,因为他们那时没有适当的工具。我们如今既然有这些工具,因而能在这一点超越他们,就该由往昔认为是天主默感的成分内有所分辨。这样正确地解释神话语言,必同时使中古神学的神话成分被剔除,原来中古神学借着逻辑,的确给乐园生活绘了一幅充满神话色彩的图像。正像描述原罪一样这里也应该从根做起,为能从另一条路上去找出圣经作者施教的原意。

乙、由原始的完登到罪恶的现状

如果良知及自由的苏醒果真在一对(或数对:dato non concesso)成人之间发生,他们自会即刻运用先前就有的体力及感觉能力行事,那时进入历史的这股神灵力量究竟有什么效果,倒值得仔细衡量。首先该说,没有任何理由教我们否认在此刻人蒙召参入超性生命,即向天主开放,与天主互通、没有任何经典与此抵触。此外,无论由生物学,或由心理学的观点来看,那时显然没有家庭的或社会先例的压力,不让完全人化了的始祖以自我肯定的态度首次运用良知和自由。因此,脱利腾大公会议所肯定的原始圣德与正义绝不须再予以考问。谁相信救援计划,并相信天主的造世行动是使这计划开始进行,便觉这一肯定是很自然的。只不过仍须记取,这个基本的人化是指向一个更成全的境界:借着克服四周的大自然及社会生活的经验,人类随着固定计划慢慢得到头脑及心灵的发展,使他所有的各种潜能一一实现。因此一切有关乐园中亚当的超人智能的玄想都无立足的馀地;仅在自知及与天主的关系上,神性灵魂的苏醒含有某种宗教的认识,因为无此,伦理的良心及面对天主所作的抉择都不可能,然而即便是这一宗教认识,在实际的形式上,仍须迁就那时人类的初步心理。

在追问原始完整期的人类生活是怎样以一前,先须问一下:这一时期有多长?答案在上文已隐约可见:可能很短,就是配偶的双方在转变时为能共同认识自己,所需要的时间,藉以看出自己与四周的动物界不同,看出自己可与天主交往,为一个有决定性的考验并为作一个重要的抉择,这已绰绰有裕。受造物的自然弱点藉以暴露无遗,二人不善选择而坠入我们大家所知道的窘境。……所以由原始的完整渡入目前罪恶的现状,很可能所需时间极短,就是在人间来往中激起自我意识所需要的时间。

这里自然还能追问,如果受考验的配偶都选择得当而永远保持圣宠,那时原始的完整又该带来怎样的后果呢?宠统的答复是有的:那时人类的生活一定和现在的状况大不相同。但具体究竟怎样却无法确定。旧约为建起一幅乐园的图像,仅将人类痛苦的反面一一描绘,没有劳作,怀孕、去世的痛苦。这些有力的象征只有一个消极的作用,就是否认天主造人是为叫他受苦!叫他一出生就是罪人或倾向于恶。至于在未犯罪的假定下,事实究竟如何,绝对无法知道这个不可知之数只好让天主的全知去过问。其实我们本不必梦想一个虚构的世界,好让乐园的图象一一去实现。让我们举一个具体的例子:死亡。在我们的生存经验里,死不单是一个因器官用旧,必须发生的、灵肉分离的客观事实,而还是一个主观感觉到、领悟到的凄怆命运:死是堕入虚无,滑进不可知之数,死叫人惶恐,因为死后是一片黑暗。圣经说死是罪的刑罚,原指这一切而言,其中心理的成分与肉体死亡的事实是同样地重要。简言之,圣经所说的死与其说是指一切形体所必有的自然解体,无宁说是指这一解体所引起的感受和经验。如果与天主的友谊未经破坏,而有原始完整中与天主的家常往来为死亡作背景,并说明死后的归宿,那时同样的器官解体的程序会在一种完全不同的情况下进行。Peguy说得好:「原罪以后的死亡,以前无非是一自然的,宁静的过世」。这一「过世」因了罪恶的侵入世界而变了质,而有些反人性。要是没有罪的介入,这种「过世」无非是一个最后的转变,人的动物躯体藉之会穿上一个新的存在方式,这正是肉体复活的本义,耶稣以「死者中的初果」的资格(格前十五,20)已经得到这个复活。这一切都使有关乐园中亚当肉体不死的玄想无立足之地,而有关肉体的信道却屹立不摇,因为乐园象征的神话色彩都依它们的性质得到一个富有存在意义的解释。

其它目前生活中带有痛苦劳累的一切都可依此类推。如果不是人类一开始就和天主断了友情而失去圣宠生活,那么他与大自然的关系,他为认识、克服自然所作的努力,以及管制肉体器官的规律与社会生活的实现等,都会在一个完全不同的脉络里露面。我们虽然不能知道那些情况到底是如何实现,因为我们所有的只是相反的经验,但有—点是明显而确定的那就是与天主皈关系——这个神灵生命的基本问题,由人类有史以来就决定了人对其它一切生存问题所怀的态度:人与他人的关系,人与世界的关系。与天主的关系甚至决定了人对自己位格构造的看法,因为这一构造无非是各种内在能力的管制及这些能力为达到一个自由选择的目标时的联合行动。圣保禄在罗马书内分析自我分裂及由之而激发的「内战」时(罗:七,14-23),运用亚当的罪为例而予以推广(罗:七,9-11;参阅创:二,17;三,1,2,13)意义实在深长。因此我们所遇的问题与原始考验中所有的,本质上没有两样。只不过这问题的解决为我们加重了困难,因为从我们有生以来,就已有一个恶的前例重重压在我们身上。我们为克服自我:困难重重(是因为我们的起点就是一个奴化了的自由,卖给了罪恶的权下(罗:七,14)。我们这种现状不可能是原始的,不可能在人的自由第一次被用以前就已存在。不错,人因出自动物,也许还有很多尚未驯服,未入正轨,未完全人化的下等倾向——就是一般人用情欲二字所概括的一切。可是在人类获得目知之明时,为人化这些兽性本能,不会像我们今日这样艰钜。因为那时还没有前罪经验的关联,也没有以后世世代代在记忆和神经上所刻下的那种向次于人的成分的低头降服的习惯,在这一点上,如果罪恶没有入世的话,人化的过程也必在另一种气氛里实现。

由上述种种,可见神学反省可遵循的途径:知道利用近代科学的许多收获来完成一门踏实的人类学,而同时无损于圣经及往日的神学家们所提供,所达成的积极成分,一个面面俱到的综合报导不是容易做到的,因为所涉范围实在太广:除了诠释学及神学以外,还有生理、心理、社会、心理分析、形而上等等学科需要顾及。谁能把握这许多研究部门呢?今日神学家的任务实非中世纪或文艺复兴时的同僚们所可比拟。这是值得叫苦的,然而乐趣也就在其中。

4、亚当的罪是一必须

最后可一谈原罪在救援计划里的位置。原罪可能不发生吗?我们似乎要答应:是的,因为这样,人的自由才能保全。殊不知这一肯定的另音面就是要叫天主治世计划的方式有赖于人的抉择。所以我们倒不如直截了当地承认我们无从知道天主统御世界及人的自由这两件事怎样相调和,相衔接,而宁愿追问在天主的计划内人的抉择,有时与人的目的好似背道而驰,能有何种意义。有一事实是无可讳言的:原罪进入天主的计划里好象成了一种必须,使得逾越节的颂赞(Praeconium Pascale)毫无忌惮地唱道:“ O certe necessarium Adae peccatyum,quod Christi morte deletllm est! e O felix culpa,quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!”

为明了恶在显露天主对人的爱情上所有的天授角色,应该将新约有关耶稣苦难所说的种种,在此对比一下。新约指出耶稣苦难同时是经书必须有的满全和世人罪恶的极峰。经上所载的,「必须」在耶稣身上满全(路:廿二,37;参阅:廿六,54),耶稣「必须」上耶路撒冷,受苦,被置于死地(玛:十六,21;谷:八,31;参阅:九,31;十,33-34;路:九,22;十七,25;廿四,7、26、44;宗:十七,3;若:三,14;十,16)…那么圣经所载计划的执行人,因此就卸去责任了吗?由某一观点来说,他们的确不会意识到自己是在执行天主的计划(宗:三,17-1)。但是他们抗拒基督真光,是犯了反抗光明的罪(参阅若:九,41)。「假使我没有来,没有教训他们,他们就没有罪,但是现在他们对自己的罪没有可推辞的。…假使我在他们中,没有做过其它任何人从未做过的工程,他们便没有罪,然而现在他们看见了,却仍恨了我和我父」。(若:十五,22-24)对犹达斯的负卖,耶稣说:「人子固然要按照指着他所记载的而去,但是出卖人子的那人却是有祸的!那人若没有生为他倒好!」(玛:廿六,24)。所以是人罪在无意中完成天主的计划,天主藉人罪启示他救赎的爱情,把自己的独子交付给我们(罗:八,32)。「天主表现了他对我们的爱情,因为当我们还是罪人的时候,基督竟为我们死了」(罗:五,8)。这种爱情的奇特显露,才衬托出原罪的意义。罪当然仍旧不失其为恶,并无可辞其咎,但当它进入人类历史时,的确给天主爱人的最高表现——基督死于十字架上——树立了第一块里程碑。

本来造一个神性的人,能自由地决断并还爱天主,已是非常爱情的显露了:如今天主甘冒人犯罪的危险,却要尊重自己受造物的自由,其爱情更是如何…但受造物本身,正因自己的堕落而亲身体验到他

本性的脆弱及其根本上的不足,如此方知转向那唯一能拯救他的天主;同时罪恶既已进了历史的经纬,就有充足的条件让天主子来揭晓救赎的爱情能走多远,不仅是道成人身的自谦,还情愿接受死亡。「O miria circa nos tuae pietatis dignatio! O inestimabilis dilectio caristis: ut servum edimeres, Filium tradidisti!!」。「Exultet」便是在这种观点或展望下默想亚当的罪而认它为「必须的」。

大家都知道中古世教会激烈讨论天主降生成人的动机:多玛斯派认为天主降生的唯一动机是救赎人罪,思高学派却认为即便人未犯罪,天主还是要降生成人。虽然前一学派站优势,但后者也有其理由。谁毫无成见地阅读致哥罗森人书中讲论基督是「一切受造物的首生者」(一,15)和「死者中的首生者」(一,18),不能不赞叹圣保禄在创世计划(一切都是在基督内,并藉他,为他而受造的:一,16-17)与赎世计划(身体与教会的头,是借着他万有与天主重归于好:(一,18、20) 之间所体认的投合或一致性。不错,在天主计划的前后两幕之间,有罪恶的介入,但罪恶所改变的不是「他在爱子内所乐意定下的计划:就是依照他的措施,当时期一满,就使天上和地上的万有总归于基督元首」(与哥平行的弗:一9-20)而只是实现此一计划的方式:人世既然有罪,天主子便于摄取「血肉之躯」之馀(希:二14)接受与此相连的一切存在条件,直至苦难和死亡。因此我们可以设想天主在造人时就已看到来日圣子的降生,使他统一万有而成为天上及地上一切的首脑。当然,在造人与圣子降生之间,人类还该依照上文所说的方式渐渐自然长大。在人类未能肩荷降生的重担,及天主的子民未受到积极的准备及相称的教育以前,圣子是不会成人的。可是整个旧约的时间和我们所知道的人类史前史的亿万年相比较算得什么?基督降世后的约两千年的历史又算得什么?基督降世来给他以前的历史做一个总结,这在人类的岁月里固然是燃起了一把火炬,用以照亮了一切。但是如果和过去的许多世纪一比,仍旧能说它是在历史的末期来临的。末了,他的死去及他复活后的显现都给人指明人的归宿是什么:那是一个“在新天新地里”蜕变了的生命,这确是一个不可言状的事实,原始乐园的图像倒是一个先知式的预告。原来这才是造物主创造人类时所了望的结局。主的末世来临与人类历史的开端遥相呼应,不仅与人的历史,还与整个宇宙的进化相呼应。为能在一个纤小的卫星上有适于生命,适于造化,最后并有适于人类生存的条件逐步产生,也许在宇宙创立之初正需要那许多大星宿的出现。这一程序也在别处发生过,或在将来仍会发生吗?我们无从知道,但也许我们应该避免被宇宙的众多及硕大所眩惑:万物在基督内归根是质的问题,一切只有量的情事与之对比都无足轻重。事以种类进化来说,直至其中的一支终于进化成人,那在他以前和以外的种种未成功的尝试、简直可说是生命所作的数不清的浪费;只不过为达到人的境界,这些浪费都是值得的。谁知道在生命以前的宇宙进化不会有过类似的浩大。“浪费”呢?无论如何?在圣子成人的基督身上我们有受造物的原因,途径及重振有罪人类的救主,他是原始和终了(Alpha和Omega)他是运转太阳及其他星辰的爱情(Dante)。

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