关于原罪的一些问题

马 谷

「原罪」指两个不同的,虽然互相关联的概念:一种境遇或一个行动。首先原罪指一种境遇:人出生人世时,因为是作恶犯罪的人类的一员,他所接受的,不只是一个混统的存在,而还接受到具体存在的条件,这条件就包括恶的有力干预。几时原罪指这种境遇而言,就被学者称为「为果的原罪」(Peccatum original originatum)。其次,原罪指过去的一个不幸的行动,因了这样一个人的自由行动,恶势力便进入了人类的历史。指这个行动而言的原罪,被学者们称作「为因的原罪」(Peccatum originale originans)。

一、问题的所在

1.圣经诠释的问题

原罪的问题首先是一个圣经诠释的问题。大部分经文涉及「为果的原罪」,至于「为因的原罪」,圣经很少提及。格后十一3;弟后二14;德廿五24;智二24等处的暗示都以创三为根据。罗五12-19好像有新的成分,其实不然,因为此处所以强调亚当在人类起始的重要性,无非是要衬托出基督救世者的重要性。关于人类起源罗马书信所依据的仍是创世纪第三章。因此要正确解释以上各经文,必须先准确地权衡一下它们所依据的这节经文(创三)。

要想正确解释创三可不简单,教父,学者甚至脱利腾大公会议后的神学家都未曾做到好处。他们把这属于救援史的一段叙述纳入一般历史的范畴内——虽然他们对历史本身的符号意义(象征性)要比我们更敏感。近代研究的结果证明这一看法是绝对不够的。一方面在人类起源和创一至三章的作者之间很难设想有一个未中断的传统,使上述作者具有一个有关原祖生活的「证件」;基此,他们叙述中就缺乏「历史」类的一个构成因素,这不仅是依近代「历史」二字的意义,即使古代中国、希腊亦然,历史须依据证件,须有见证。另一方面若将此一叙述与近一百多年来所发现的东方文献相较,即可看清它们的写法和所用资料并不属于「历史」类,这一点下文还要探讨。因此必须追究创一至三章所愿说的究竟是什么。如果因它提示救援计划的起点而确实属于圣化历史,我们还要追问:它与一般的「历史」究竟有什么关联,除了一个约定的格式外它对人类的起源真有一个素描吗?

2.古生物学的新发现

一个多世纪以来的学术研究使人对世界,生命及人类起源的看法完全改观。由静的看法转为动的看法、由所假设的创世之始即已划定的种类和定律转为一个不断在创造,普遍在演进的宇宙。专以生命来说,一切生物确是以人为其发展的极峰。虽然所经过的路程迂回曲折,有进有退,因此引起突变,渐变,淘汰,适应等不同的假设,但就大体来说,无疑是一个有阶梯的进程,每一阶梯呈现若继往开来的延续性,这就是说,进化论就大体言已不可再视为一个纯粹的假设,因为没有任何其他的假设可以像进化论一样解释生命所呈现的一切现象,并积极地指明生命有它的历史,而人类历史就是这个浩大庞杂的生命现象的最后阶段。

一旦认可进化的事实,自然就有许多问题发生,这些问题超越自然科学的领域而伸入形上学的疆界。比方在生物演进的表皮下面是否有个指挥者(的智力),人的精神出现是怎么一回事等等。有人给进化的事实加以无神论的解释,须知这种解释绝非来自科学的实验观察(那又怎么可能?)而是出于另有源流的宇宙观和人生观。

科学的进化思想与主张创世的形上学毫无冲突可言。问题只在解答进化学说所倡言的种种是否与创世纪所描叙的人类原始合得来。如果人类祖先是史前兽类的一支派,它的大脑根据古生物学是随着心灵状态及实用技俩而逐渐发展,那么在这古生物学所揭发的人类原始心灵的幼稚状态及创世纪所言人类始祖所受的考验是否有冲突?

还有一个不能不发出的问题:人类所从来的那颗根株是什么样的性质:是一枝(Phylum)或是多枝(因而产生一枝论monophyletism或多枝论 Polyphyletism)?如果是一枝,是一对夫妇或是好几对(因而产生单偶论mongenism或多偶论polyphgenism)?这些问题的解答关联到教义的好几个方面:人类的统一,众人在「亚当」内的互关,那个「为因的原罪」是怎样实现的……同样「为果的原罪」也随之激起一连串的问题:它只是一种自然生存条件?只是人内心的倾向于绝对和无限使人对自己系于兽性的生活条件感到痛苦和不适?原来劳作的辛苦,怀孕的不便,疾病和死亡都是禽兽的日常经验,这一方面禽兽与人类之间实在没有多大距离——唯一的分别是人类的精神一介入,便使我人心理的良知与禽兽的感受有质的不同。

3.解析心理学的观点

近代心理学家的研究也不无与传统的原罪道理相抵触的地方,特别是对「为果的原罪」的解释。唯物论哲学所提供的设难本不属于我们所要讨论的范围之内,因为它们虽然有时是些正确的观察和真实的困难,但它们所表达的基本异议是发生在这里所讨论的问题之前。其他的多方研究却真触及生存的中心问题:恶与自由,良知活动的各种条件局限与结构,推动我们的基本活力以及有时在我们内互斗的心灵潜力。为这类的研究基督教(广义,下同)有关罪,罪的来源,以及恶的最后原因诸道理都非常值得参考。这些道理正如很多类似的神话一样,直达人类心灵的基层——就如今日学者用严密的科学方法加以分析,解释而希图得以把握和控制的一般。只不过古神话以及基督教神学建基于其上的圣经叙述,既然都是科学时代以前的产物,也许它们所代表的无非是一种最初的尝试,要把人类的思想型态定形化,把它们有机地编入某一种对存在所持的概念,以及解决心灵生活中潜意识的斗争。

创世纪首数章所描绘的人类原始状态及最初的堕落,似乎可由哲学家及心理学家加以分析解剖,分解后不但各种符号(symbols)的细节毕露,即便整个的圣经叙述也被缩减到再没有历史成分,只剩下新发现的心理深度。这样一来,不但把创三章看为历史已因近代圣经文学批判及语言凿别不复可能,而且所仅存的一些历史成分也可能因心理的分析而化为乌有了。

以上三方面是今日有关原罪的问题所应注意的。其中有可取的成分,但也有不少假设,必须用批判的眼光加以分析而定取舍。原罪的问题是介于好多科学的交界处。要想发现整个的真理,必须在这些有关的学科中建起一个真诚坦白的交谈。

二、诠释学的探讨

1.创世纪第三章是一篇智慧文学的作品

甲、救援历史及智者的反省

至今一般神学家都把创二、三章当做历史读,这种读法真和我们今日给予「历史」这两个字的意义合得上吗?为答覆这个问题,先须厘清「历史」这两个字的意义:它的对象是什么,它用什么方法达到自己的目的?说历史是为记载过去的事迹,那是不无歧义的,因为「过去」及「事迹」并不像物理学所研究的事体那样的可以捉摸。因此我们不如说历史是要追踪并了解以往的人们有过的生活经验。这一经验,虽有心理及社会的惯例(constantes)可循,却总不会整个的重复,而是在每一刻形成一个整体,其中时空的成分,人与人之间的关系,以及一种内在的深度,纠缠在一齐,不可分离。历史学家可以从不同的层次去审阅这个经验:外在可见的现象,对自己及对他人所有的心理关系,或对天主的宗教关系。他又可从不同的切面去剖析这个经验,全看他是否以个人,以大小不同的团体,以国家或整个人类为统一各因素的原则。但无论怎样,在描绘这个经验之外必须加上一个解释:是这个解释叫人明了那个经验的意义,一如生活于其中的人所了解,后果所显露以及人在悠长的历史中从事冒险的全貌所提示的一般。在时空的层次上来说,历史学家在描述过去时,该力求最大的准确性(其程度按照证件的性质及文学作品在该历史学家写读的环境中所有的约定价值而不同);但他的作品要想真实可靠,必须使过去人们的内心经验再度生活过来,并对它的进展给以适当的解释。为能作到这一点,无论是那种文化和它约定的文学形式及其成果,都非乞灵于在场人的证据(见证)不可。这一证据可能是直接的或间接的,并能有很多不同的源流,这一切都须正确地领悟,详细地比较。

这些「史学」规矩也能用在创世纪第三章上面吗?关于乞灵于见证一点,自然不行。没有一个口传的或书写的传授能把人类原始状况保存到这章经典书写的日子。不仅如此,就是创四至十一章里所有的史前或上古史的一些模糊的历史轮廓,创三的作者也无处去寻。也许有人会设想有一个直接的启示来补救历史证件的不足,使作者有些人类原始的「史料」,但这种设想是毫无根据的。天主的默感永远不豁免圣经作者去作历史的考究,去搜集有关的资料。原来圣经作者所受的「奇恩之光」(charismatic light)不于预过去事实的外在描述,而直达过去事实在天主计划中的意义,就是说,这是一个宗教性的解释问题,毫不干涉人为重建过去所用的种种方法。话虽如此,创三所属的这部作品,其原意终究还是历史性的,虽然和近代的历史意义不同:无论这篇经典是怎样编写出来的,它终究是圣化历史撮要的一部分,这个圣化历史的目的是指明天主的计划怎样在宇宙及人类的形成上逐步地质现。作者在这里所注意的层次为宇宙是形上的,不是物理(或自然科学)的,为人类是心灵的经验,不只是社会的或与宇宙的关系。这样才算把圣化历史的真实对象厘定清楚,它和一般的人间学问的确是有别的。因此不该要求这篇东西以写实的笔法写出人类原始及最初生活的实况,只须它能切合启示的具体需要而按它对启示的了解来追叙过去就已足够。这一追叙是从那里来的?它的基本资料是什么?它的特点和价值又是如何?这就是我们所愿知道的。

关于创二、三章,学者如今公认,这是所谓的「雅威典」圣化历史的开端,这个历史在梅瑟五书里延续下去,并和以后的「史书」叙述,特别和达味王座继承的历史,有密切的关系。以上一切都可能是所罗门王朝的作品,以后只有过一些扩充。但五书的作者们(或编辑们)却将创二、三章放在「司祭本」的创造叙述后面,这个司祭本的叙述(创一1~二4)是充满著礼仪风味的。这一合并使神学内容突然殷实起来,因为二者的文学论据虽各不同,但确实是互相补充的。创三里的问题多,解答问题的意见也分歧,诸如「分辨善恶」,「食禁果」……都有不同的解释。但有一件不可否认的事,就是这篇东西绝不是一个民间故事,天真无邪,毫无含蓄。相反,它是一篇智慧文学的作品,深深刻著所罗门王朝开始发展的智慧运动的印号:对人生问题的挂虑,所用的言词及笔法。东方智慧所惯于反省的课题:善与恶,幸福与不幸,智慧与罪恶,人生与死亡……如今因了天主的启示,因了他的救援计划及各种许诺的事实,因了盟约及法律所划定的生命规章而面目一新。男女之间的关系,诱惑,罪恶等等的心理分析,都来自人生事实的精密观察,这在箴言及其他智慧书里是不无相同点的。

智者的反省可算是思考神学的一个初稿,这里面信仰的要领藉著实际生活各种问题的介入而渐渐成熟。可见讨论创三时,我们确已踏入了神学的领域。

乙、智者的反省与神话的说法

在创二、三章里有不少神话的说法,如天主以泥土塑造人的身体并在他的鼻孔里嘘气(二7)由人的肋骨制造女人(二22),于凉风吹拂的正午在园中散步(三8),叫躲藏著的男女在他面前露面(三9-11);还有乐园本身的存在(二8),园中的生命树(二9;三22),人由园中被逐出(三23),园门有革路滨及火箭看守(三24)……因了这种种上人颇想把这一叙述归入神话之类,认为即使有其价值,也是非常笼统的,有赖象征的解释,加以阐明。

为讨论这这个问题,必须把「神话」这两个字的两种含义分开来讲。如果以神话为一种叙述的构造,藉以把世上的典型事实及人的作为投向「世初」,好像当初众神也如此生活,他们的历史堪作人们的楷模!那就该说创三章和古代的神话毫不相干(创一更加无分)。在圣经里,天主并无历史;他的生活没本一点在时空内演出来。不错,有一个「圣化历史」,但这仍旧是世界的人类的历史,所以说「圣化」,是因为它实现造物者所定的计划。创一至三章无非将此计划揭露,追叙时空历史的起点,这个时空历史就是我们的舞台:由第三章起历史中的人类与生活的天主之间的这幕戏剧开始上演,我们每人都有这幕戏的经验。准此,圣经关于人类原始的叙述所有的深度是任何其他东方文献所不能企及的。

但「神话」还有另一个意义,即王秀谷教授所译的「秘思」。它指人的想像所作的一种努力,藉以具体地描画出某些事实,这些事实虽完全超越感觉经验,但它们在宗教生活经验中的地位却是不能否定的。本来这里只说「象征的语言」已足,大家都知道在宗教的词汇中象征的应用是绝不可少的。不过,几时对天主,对他的行动,对人与他的关系等等加以象征的描绘,而这些描写组成前后一贯的系统,甚至把我们内心的感受演为时空的语词,使得天主和人犹如戏中的演员,各有自己的角色。那时象征语言实在已成立了「神话语言」。这时的问题便在于正确地懂得这个语言,并在可捉摸的象征和示意的行动下发现我们生存经验的各方面。这种语言大可用来表达天主的启示,而实际上创三就是用这个方法。上文所揭露的不同用途(用以虚构神明或用以描写宗教经验)并不改变语言的结构,而仅指定语言的意向。

2.自由与犯罪

在其他东方文献中,如巴比伦的创世诗及基卡墨示(Gilgamesh)的史诗里,都缺乏人生经验的一个基本因素,就是自由,人藉以选择善恶,决定他在神面前的态度及他自己的命运。在创三里这一「自由」因素却占著最重要的位置,要想明了这一章的章旨,非抓住这个重点不可。这里已不是什么「神话」的资料,而是我们一切生存问题的精髓。

甲、认识善恶

关于善恶之辨,圣经的叙述是很聪明的。两株树是很好的象征,含义丰富。「生命树」是代表「生命或死亡」的抉择,而「知善恶之树」代表另一相联贯的问题:怎样做方可得到生命,方可躲开死亡的羁绊?这本是以色列和一切东方古国的智者反省的焦点。这一问题的答案依照圣经对人与天主之间的关系的看法是现成的:生命既是天主的恩赐,那末要想得到生命就非靠天主不可,就得清楚地意识到造世的智慧所规定的;什么是人的善和什么是人的恶。这样一来,为试探人的这棵树很自然地是「知善恶之树」了。

这里所谓的认识并不是对事物的本质或结构所有的抽象认知,也不是对善的形上思考,以色列的智者们所关心的是具体的对象。他们给一切近东智者们反省的模式加以启示的看法,而为自己,为别人寻求一个具体的,有存在意义的「辨别」,不是辨认事物的本身,而是辨认人的各种行为。为估量人行为的价值,他们有两个标准:天主要人做的是什么;人所做的,一切必然产生的后果。

关于我们所讨论的这个地方,学者们对「认识善恶」一词的含意意见不一。撒下十四17有同样的说法,它给我们一个初步的解释:「善与恶」指谓万物的总和,使相反的事物也溶合在一起(见撒下十四20)。那末知善恶树应代表普遍的,超越的,天主所独有的智识。亚当和厄娃要藉本身经验,用诈取的手段将它占为己有,是超过了造物主给他们的本性所划定的界限。这一解法把握住了一个重要的观念,配做智者反省的对象。但还有其他的平行文请人重视此问题的伦理方面。

列王纪根据一个古老的文件记载所罗门于登极之初在基贝红所作的祈祷:王向天主求「一颗适于分辨善恶的心」(列上三9;见三11),天主果然赐给他「一颗智慧而聪明的心」(三12)。真正的智慧就在于「分辨善恶」,由之而有态度及行动的选择。这一智慧必须去求,并由天主手中当做恩惠接受。厄娃却不如此,她用一种被禁止的手腕企图获得那个「认识」,因为在她眼中那棵树「为获得智慧是值得希图的」:这就是亵圣的,窃夺智慧的行为。

申命纪对此有一个很好的注脚,它越过一些国王职分的具体问题,给国王清楚地指出选择的必要:「看哪!我今日将生命与善,死亡与恶都陈明在你面前。……我已将生命与死亡,祝福与诅咒,陈明在你面前!所以你要拣选生命,使你和你的子孙得以生存」(申卅15、19)。以色列被置于善与恶,祝福与诅咒,生命与死亡的抉择之下,是因为他藉天主的言语,从他那里认识了应选择的两端,他只须下一个决断就行。乐园的考验就是这类的决断之一。乐园里人不遵从天主的诫命,不听给人启示的天主言语,却循著其他的路径想获得那个「认识」,这就造成罪恶。这样不仅是以色列,而是每一个人都不断地立在这个十字路口,他的选择决定他在天主前的位置和他自己的命运。人类的历史就是人的自由的历史,这部历史不会有别样的一个开场。先知们所用的言词和以上说的极其相近,见亚五14-15;依五24;五20-21;七14-15。

以上所引的各处经句都和人的自由,这个基本问题有关:不是指运用自由的心理条件,而是指自由在人性上及人命运的定夺上所有的意义。除了天主为管制人的各种行为所定的特殊规律外,还有这样一个非常重要的事实,就是人自己择定善与恶。人专靠自己,不能得到那个「认识」,只能在天主智慧的领导下加以「辨别」。这一切很自然地指明人在天主前所有地位的特点,创三自不得不加以思考。

乙、变成天主

创二、三章的叙述用神话的说法把人在世界上及在天主前的状况具体地写出。天主在伊甸所种的花园有两种作用:一方面它是与天主家常相处的地方,亚当与厄娃背命后将由园中逐出,另一方面它是整个世界的缩影上让人加以管制和使用。这里创一26-31与二5-24所述相似,彼此补充,共同建起一个圣经的人性论,一个劳作及以人制物的神学:园中的果木全供人食用(三2;见二9),人的任务是看守并培植这座园圃(二15);人给动物起名字表示人是动物的主人(二19-20);一句话,人将克服大地,统制大地(二28)。既然克服大地,以人制物是人使命的要求,那么对知善恶树的禁令应该代表一个不同种类的事实:这就是我们所要说的。原来,所谓的「认识」并非指世物而言,而是指世物为人的真正价值在那里,或更进一步,人在天主前的位置是怎样。事实上,人的受造身份向他所要求的第一件事,就是人承认自己是受造,接受这个人的生存的基本定律。果然,人所受的诱惑正是在这一点上作祟,蛇所说的话很清楚:「天主知道!你们在那一天吃了,你们会开了眼睛,如同天主一样,认识善恶……」(三5)。禁果——就是假智慧——的魔力在于人幻想:一旦得到它(禁果),就会和天主一样。

在此我们真正触著了人罪的根蒂。个别的罪行固然可按它们所干犯的诚命加以类别,但这种以法律为依据的判断能使罪恶的真实严重性障蔽不现:本来在任何罪的骨子里面都该认清那真实的罪,那就是僭夺造物主的独有特权,认为凭一己之力可以认识善与恶。人只有两条路可走:或在天主前自认是受造,或企图越过受强者的界限,把自己看做价值的创造者,「把善唤为恶,把恶唤为善」(依五20):这才是最基本的问题,舍此便无法了解天主的法律。因为这个法律并不是由外界加给人的一个负担,而是人的整体所不可缺的一部分,它给人作下某一种界说。生存为人无非是与天主保持一个合理的关系。但人能设不走这条路,却要自己做天主,他在这上面所作的抉择便也决定他与世界周旋的态度。这就是自由的伟大所在!「天主真说过:你们不可吃园中一切树上的果子吗?」——「园里树上的果子,我们都吃,唯有园子中央一棵树的果子,天主曾说:你们不可吃,也不可摸」(创三1-3)。园中的一切果实都是为人享用的,但「认识善与恶」(按以上所说过的意义)却是另一回事!这一叙述的作者确实把他眼中所认为的罪恶的本质投射在原祖父母身上,一切个别的过犯都少不了这一本质,都以它为最深的动机,作者同时又把罪恶的宗教性揭露,因为罪是人的自由在天主前的一个抉择。任何事上人都不能不对天主有所抉择,就是接受或抗拒自己是一个受造物:这是人的生存的一条绝对定律,多多少少地为人所意识,所接受或所抵抗。这位古代作者对这一点感觉深刻,他就把亚当和厄娃所受的考验放在这上面这种考验正是我们所共知的,在生命的每一周折里都有它。

这篇叙述的结构良好前后一贯:布景是乐园(二8)原祖父母面对禁果(二16-17),这出人生之戏便一幕一幕地在我们眼前展开:天主立意,造了配偶(二18-25),女人受锈惑(三1-5),男女同入网(三6-7),其罪的良心开始反应,要逃出天主的视线(三8),二人被唤出来受审(三9-13),判决的宣告(三14-19),判决的实施(三22-24)……只须把握住原则,这种约定的意象征不难懂,而在意象下的主题确毫无神话色彩,它无宁是历史中人类经验的产物,它是人类历史的核心。这篇叙述是经得起语言分析的,只须分析得当,便不难发现其中对人生反省的结果。在这里面作者对人生实况及对生存意义的二种反省互相衔接。这就是他放在启示光照下的两个基本因素,藉以照出它们的真实义意来。在现世生活的种种灾殃之上,甚至在死亡的威胁下,他诊断出一个更深的原因是一切灾祸的根源:人与天主之间关系的破裂:由灵性角度看过去的罪恶。这一真理绝不因为能普遍地应用,就不许它的第一次实现是在人类有史之初。恰恰相反,正因它能普遍应用,所以亦能实现在人类的始祖身上!但既然任何证件缺乏,又怎能用具体的方式将此真理在始祖身上表达出来呢?我们知道在这篇东西写成的那个时代,以上的道理流传在各种典型及固定格式的叙述中,以有血有肉的英雄为主角。此外,某一部落的生活,他的各种特征,以及他的一切生存经验惯于投射在一个真实的祖先或一位名祖(eponym)身上,藉以追述他们的历史源流。亚当这个人物就是这种情形,他是人类的名祖,佩带著人类的名字(Adam一词的含意是「人」)。这样一来,亚当的罪在它普遍的性质上,实在是一切人罪的原型:不仅是有意冒犯天主的一项法律,还是要「变成天主」。

3.罪恶与在天主前的自知

甲、自我意识(良知)的初醒

只在乐园的罪里看到一个普遍真理的象征式的表达:就是全人类在天主前都是罪囚,还不够。这叙述的脉络(上下文)给我们呈现一部圣化历史,追述天主的计划在世上的进展。作者把始祖放在我们眼前,无非是要说人类对于恶的经验是有一个起点的,这一起点他放在人类历史的开端:自由的考验及紧随著的罪恶是人类历史的第一件事,它为以后的一切事件是有决定性的。作者自然无法从外界的观察所得,或依据什么证件来描写人类的第一件事。但他却能依据我们自己的罪恶经验,和启示的光照由内部去了解那一件事的性质。这样他反倒触著了人类历史的最深处:世上一有人出现,就开始了自由的历史;与第一次自由的执行开始了选择的戏剧,这一场戏的第一幕便是一个失败。

这一懂法与传统道理的精华是相投的。最显著的例子是圣保禄致罗马人书五12-21:「就如罪恶藉著一人进入了世界,而这样死亡殃及了众人,因为众人都犯了罪」(五12)。创世纪的叙述细节这里完全集中在两个因素上,两个决定我们现世生活结构的因素:罪恶与死亡。但保禄对原罪的本身说的很少,他所用的语言是抽象的:是一过失(罗五15,17),是一叛逆(五19)……抑有甚者,保禄为使人类的起源及人在耶稣基督内所得的救赎前后相映,特把人类的起点集中在亚当一人身上。这一格式化实在把创三内的心理描写遮掩住了,此外原罪与人的良知在天主前的初醒的关系也变得暗淡无光。这一因素(关系)确是攸关匪浅的,没有它,人的自由所受的考验就失去了具体的内容。

乙、良知及社交的经验

为追述人类良知的初醒,创三的作者不描绘一个单独个人在他心里面对天主而趋向崩溃,却描绘著一对男女,使人类原始的这一幕获得一个非常重要的社会深度。原来人的良知不仅使他觉察他与世界的区别!还叫他领悟他与别人的关系,没有他人就不得建立自我。理论上说来,这个人与人之间的关系本可建立于两个同性的个人之间,但把这关系放在亚当与厄娃上对配偶之间却能收一箭双雕之效:一方面作者这样能具体地指出由这一对夫妇所出生的整个族类的发端;另一方面这一鸟瞰便囊括了人性的全部。所谓人性并不是那个抽象的,同样适用于一切个人的「人的本质」,而是实际上人性必具备的男女性别(sexual bipolarity)。罪恶——这个人与天主发生关系的序幕——就是一对配偶所演的戏:他们由彼此间的关系而在天主前意识到自我,并联合在一齐拒绝天主,与他断绝关系。

由这一角度去读全篇叙述,就会发现它的浓厚的生存(existential)色彩,即便今日的心理学家也不会否认这一点。不错,整个的悲剧一幕一幕地上演,俨然是由外拍摄的一部电影,但事实上是一个约定的蒙太奇(moutage),它的细节不该叫我们失去它的原意。起点是天主的造男造女(二7-9、15-24);因为男性的个人不是为独立生存的,应该给他一个「适合于他的助手」(二18)。在动物界无处可寻(二20),而人在她身上却找得了自己的「骨中之骨,肉中之肉」(二23)。作者置于人口中的这一惊叹无非是藉意象的语词道出了一个共同人性的自知;这为人也确是走向完全自知的初步,由异性那里获悉自己是什么。这和人到成年时,爱情的苏醒给人所作的自我启示是同出一理。从此,这一对配偶自知是同出一源,便能「离弃父亲母亲而成为一体了」(二24):二人成一体的合一境界使这双方的互相自我发现,这个人类良知的共同醒寤,得以盖章完成。

可是这一成就在双方尚未在天主前有一共同的自知以前,还算不得完备,因为是人与天主的关系决定人的命运,人在世上要与自己的造物主交谈。为追述这一点,一棵象征的树(知善恶树)是一个表达的方法:它是禁令的对象(二16-17)男女二人对此禁令所采取的共同态度,就是他们初醒的自由(意志)的有决定性的考验(三1-7)。这一共同的抉择还该具体的表达出来,不可失之于空洞。作者心理学的机敏及他对性的精辟感悟便在此一现身手了。他确知夫妇二人在天主计划中的位置不同,因此他先明言男人是由天主那里得到禁令的首领(二16)而女人只是「与他相似的助手」 (二18),是男人用全部感情所依附的配偶(二24)。但在受诱惑的一幕里,两性的位置却颠倒过来:女人先受了蛇的蛊惑而来勾引男人(三6);她利用男人对她的依恋来一耍做人类首领的脚色——在这千钧一发的时候,在这他们二人共同抉择的一刻。顷刻间,二人因犯罪而互相得到的自知从根受到摧残。受诱惑前,「二人赤身露体,并不感到羞愧」(二25)。犯罪后「他们的眼开了,见到自己赤裸裸的」(三7)。羞愧的兴起明示二人的关系中起了骚扰:他们在互相倾慕上感到羞愧,就是说,他们已不能再开诚相见,以天主的临在所照耀的真实关系为基础;而陷入了一个虚假的情景,这里天主已预先被革除。天主判决也指出这种爱情的降级:「你的恋慕使你追寻你的丈夫,他要管辖你」(三16)。男人的为首的职分变成了统治权,在男女之间的关系上引入了主奴的辩证法;反过来,女人所感到的恋慕驱使她变为诱惑者,已不再提示她为相似男人的助手之职了。

由以上的分析可见本篇叙述的作者认为人在世初所受的考验少不了人与人之间的关系,这层关系为人在天主前意识到自己是不可缺的。有关原罪的神学必须注意到这一点才对,不然会把罪的观念看为描象的及纯个人的事。罪的窜入人类的历史必须经过一个个人的及社交的行动,由之双方的彼此关系以最大的深度相关联。认识别人并藉别人认识自己可在天主前进行,也可把天主置于一旁;对待别人本著占有的行动(藉统治或藉恋慕),或把他当做天主白赐的恩惠来接受,礼遇别人以天主为二老之间不可少的爱情联系,或者企图把人当做自己的天主或把自己当做别人的天主:这就是所有考验的关键。……有人问这里所用的象征是否藉「认识」两字来指性生活的罪。用智慧书的一般倾向来解释这篇东西,「性罪」的解释是没有多少根据的。但既然躬与其事的是一男一女,有关性的这一点自然多少要介入一些,因为这里正是男人和女人藉著彼此的认识而发现了自己。

4.原罪与人生实况

甲、历史中恶的奥迹

要想知道圣经作者对原罪与人生实况之间的关系想什么,必须将这一考察伸入全部圣化历史——创二、三只是这个历史的一小部分,或随著「雅威典」的叙述层次,或随著梅瑟五书的层次。那时便可看出人生的各种痛苦都被视为各式各样的罪的后果,创四至十一的种种叙述尤其是如此三些篇章里的几个大画幅可说是追述著构成古代人民生活各大社会事业的肇始及人类文明的上进:畜牧生活与农耕生活(四2),城市生活(四17)与沙漠中的社会生活种类(四20-22),航行技巧(六14-16)与种植葡萄的园艺(九20),大王国(十8-10)与美索不达味亚的大城市的建造(十一2-3)等。可惜的是,每到一新的段落:,人类的腐败必带来很多的恶事:弟兄相残杀(四8),多妻制(四19)与沙漠中残酷的报复(四23-24),洪水所典型化了的天灾人祸(六5~八14),邦国与语言的分裂(十一5-9)……恶既在人心生了根,它便成了我们生活著的历史的一分子(因数)。当然,这个恶,首先属于宗教界:在拒绝天主的法律的具体形式下不承认生活的天主,其当然的后果便是置人类于天主的审判之下,以致「天主的忿怒从天上显示于人们的各种不敬与不义上」(罗一18);因为「他们不肯藉著认识把握住天主,天主就让他们陷于昏愚的心思,去做那些不相宜的事……」(罗一28)。

这种对历史的宗教解释把以色列内来自盟约神学的结论沿用于整个人类:一如上文所引过的申命纪中所说的(申卅15-20),在冒犯天主的法律,行恶与遭祸三者之间有一个联系。在人类的发展中好像每一件社会性的事件都从起始就被「原罪」所腐化,我们也继续受其遗毒三层思想特别在巴贝耳塔的故事上受到重视,这一故事就是把人类统一的破坏和文明在宗教一方面的腐败连在一齐。(注:创十一1-9与创三有很多的相似处上刖者可称为「社会及文明的原罪」,所以在研究原罪问题时不可不注意)。这样每人在出生时已背著祖先众罪所积累的境遇的包袱。由人生实况中所显露的奥迹出发,便能窥测这奥迹的源流尽头有罪的奥迹。果真把视线投向世间所有民族的各个世代,我们所发现的是同一可怜的实况。如是不得不到人类的始原那里去找出发点,要在这个原始阶段找出那个其后果压在整个人类身上的「原罪」。可见创二、三里描写人类始祖的一幕确和古代作者对人类现况的默想有密切的关系。

乙、恶的奥迹与天主的计划

这里首先应该注意圣经关于天主唯一的概念绝不容纳任何二元论,一如伊朗宗教或他处所主张的。整个受造界都是天主的工程,为此根本上不能不好:这就是创一的叠句所一再重复的(天主看了,好。)所以如果世上有恶,并不是指独立存在的恶,而是指人而言,必须在人的一方面去找理由,一切「本体」恶的解释是不能立足的。「雅威典」在叙述人之原始时清楚地肯定这一点;故意把人受考验及犯罪以前的情景与我们目前的这种情景对立。人犯罪以前的那种情景,一如上文已提过,必须用「神话」式的语言来追述:那种幸福的生活正是我们目前情景的反面。恶的象征是有的,这象征的一个细节并且渗入创三里,来给诱惑的现身说法一个面孔(蛇),同样也有一个乐园的象征,不断在我们的梦境里浮现(注)。由各种象征的成分里,我们所保留的,普通不外是与别人的关系以及我们在世的状况,创二把这一切放回它们的原位,使它们得其深意:那就是人和天主的亲密往来。

这一语言的心理及约定成分使任何人一看就懂,也就是为此它不容许人在里面找人犯罪以前生活的「历史」写实。它的幅员要广阔的多:它藉意象的语词让人明了,天主对人的计划根本上常是要他完全幸福,这个幸福无疑隶属于与祖互通生命之下,但也驱退我们目前所有的一切灾祸(恶)。我们须知,原始的罪是在一个走向「复得的乐园」这个救援计划里方有其位置。创三暗中已使人瞥见这一无

注:这一象征是由人所尝到的各式各样的恶而起的反应所构成。它的确泄漏不少人性秘密,因为它无非是由人深刻的、内在的活力结晶而成,而圣经给人说:这一活力倒并不骗人,人本是为了这种乐园生活而受造的,虽然如今除了一个象征的描述外,他已不能作其他的设想。

限的天际,它在天主的判决里加入一个许诺说:「我要将仇隙置于你(蛇)和女人之间,你的后裔及她的后裔之间:他要击伤你的头颅,你要伤害他的脚根」(创三15)。历史将是一场鏖战,这场大战里人类要和恶势力敌对,恶势力在起始得到第一次胜利。但在这场决斗里天主并不是中立的:他可说是加入了人的这一边,给人保证他的后裔将要击伤蛇头,是这个保证和许诺赋与圣化历史真实的意义(注:这里仍是以约定的描述说明天主指挥圣化历史进展的种种意向,并不能说这是一个可超历史考证把握得住的「原始启示」。创三的上下文指出一个系统化了的拟人法的运用,天主的言论(创三14-19)被放入亚当与厄娃与他们的审判官交谈的框架里面)。

这一许诺果然是以天主一再的判决为里程碑,直至最后的、有决定性的判决为止,但它仍旧是指向一个先知书慢慢揭露其性质的终局:那就是天主对目前重压著人类的恶的全面胜利;那时人类将重新获得失去的乐园。这样,世初乐园的追述获得一种先知书性质的意义,因为它在一切信者的眼前呈现出他们希望的对象。由此可见为何人觉得生活的现况与自己的愿望及本性相违。原来的确是如此,因为天主造人本不愿他过眼前这种生活,却要人在乐园的幸福里与天主共同生活。世初乐园的「神话」不是一个没有根据的幻想构造,而是一个真理的表达。这个真理如此植根于人心,以致它的象征说法为所有的听众所接受。我们可以用适当的方法分析这个由许多世代的集体记忆酿成的典型说法,但唯有把它放入启示所开启的展望里方能发觉它的极终意义。

再说到人生现况上来,我们知道创三14-19无非是在天主的判决的形式下把这些现况边要的说出,放下蛇的受诅咒(四14)不说,人的刑罚在此用几个普遍的事实加以追述(注:社会方面的恶这里暂不提及而留到下面几章去追述,巴贝尔塔的故事是其极点)。这些事实除了它们的木身实体

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价值以外,还证明它们已负著很深的创伤:夫妇之爱降级(三:16b),母性带来众多痛苦(三16a),劳作是与叛逆的大自然争战(三17b-18),末了现世的生存无可避免地走向死亡(三18)。

天主造人并不是要他去经历这种种痛苦;痛苦是和罪恶的经验不可分离的。有人也许要问:那么为何天主让受造的意志如此节节失败?答覆是:我们不可忘记两件同样重要的事:一方面,天主不可造自由的人而不让他有真实的自由,创三所述便是这个真实的自由,另一方面,罪恶及死亡的窜入世界并不会改变天主的慈爱计划;相反,它们使天主的慈善藉著一个许诺的措施而更彰显,从此这一许诺便隐伏在整个的历史下面。以上这些观察自然仍不解决全部原罪的问题。但以圣经为根据,它们确把原罪放入一个整体的框架里而使之获得其确定的意义。即使原罪本身是一个恶,却仍逃不出天主的计划,这个由造世始,至永生止的计划。原罪也并不会使天主的计划「改弦更张」,好像原始的计划因罪恶遭到失败而天主换上一个新计划,从此完全以基督的救赎为指归。这都是一些拟人法的描述,谁以机智去读创世纪,绝不必作这种种想法。关于原罪的后果最多只能说:自从有史之初,人藉自由所作的坏的抉择,在质上决定了我们的目前生活条件,虽然天主的旨意原是要我们得到我们所自然向往的生命和幸福。从此可见,原罪的观念,就是本文开始所说的「为因的原罪」,实是为解决人生问题的枢纽。

诠释学的探讨至此为止。往昔对创二、三的「历史」看法应毅然地放弃,那种以为里面有人类原始状态的描述的想法,也因近来的研究而不能立足。在仔细分析这一著作的过程及其中的象征性或「神话」因素以后,倒重新露出基本上与传统看法相接近的道理来。这个道理真触著了人生的神学及历史的神学。(下期续完)

注:这篇介绍文字取材于 P.Grelot: “ Réflexions sur le probléme du péché original ”, Nouvelle Revue Théologique 99(1967), pp.337—375; 449—484。此文旁征博引,专是注脚就有一二九条之多。这样一篇长文要想逐字逐句译成中文,不但有拖泥带水之嫌,也不见得完全适合于我国的读者。因此择要加以介绍,避免不太重要的枝节问题。虽然如此,在介绍完毕之后,发现仍有三万字之多。今为帮助读者在阅读时,能将前后思想贯串起来,特将所介绍的各节大小标题排列于后,这样,在选读时也有线索可寻。

关于原罪的一些问题:所检讨的各节标题目录

一、问题的所在

1.圣经解释的问题

2.古生物学的新发现

3.解析心理学的观点

二、诠释学的搜索

1.创世纪第三章是一篇智慧文学的作品

甲、救援历史及智者的反省

乙、智者的反省与神话的说法

2.自由与犯罪

甲、认识与犯罪

乙、变成天主

3.罪恶与在天主前的自知

甲、自我意识(良知)的初醒

乙、良知及社交的经验

4.原罪与人生实况

甲、历史中恶的奥迹

乙、恶的奥迹与天主的计划

三、神学的反省

1.原罪与人化问题(Hominisation)

甲、人的本质与自由

乙、兽类变人类

2.原罪与人类多偶论

甲、此一问题的目前状况

乙、人类一统及多偶论

丙、自知的获得与多偶论

3.原罪与人类现状

甲、问题的所在

乙、由原始的完整到罪恶的现状

4.亚当的罪是一必须

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